Hirschberger - Historia de La Filosofia 04 (Edad Contemporanea

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CUARTA PARTEFILOSOFÍA DE LA EDAD CONTEMPORÁNEA

OBSERVACIÓN PRELIMINAR Comenzar la exposición de la filosofía contemporánea por el tiempo que se sigueinmediatamente a Hegel no ha de resultar tan extraño como a primera vista podría parecer. Hegel se sintió a sí mismo como final de una época, y estuvo en lo cierto. Loque viene detrás de él tiene más afinidad con nuestro siglo XX que con el tiempoanterior a Hegel. Materialismo, Nietzsche y filosofía de la vida, Kierkegaard, metafísicainductiva, neokantismo y neoscolástica, que llenan los dos últimos tercios del sigloXIX, perduran aún en el siglo XX, y en muchos aspectos puede incluso afirmarse que esahora cuando desarrollan su peculiar eficacia. Otros capítulos pertenecientes al haber espiritual de nuestro presente, como fenomenología, empirismo logístico y filosofía dela existencia, no están al menos desconectados de ese pasado inmediato.El filósofo no puede limitarse a ver la actualidad simplemente en la generación enque vivimos. Filosofar es entender. Entender quiere decir calar hasta las raíces. En ellastiene su punto de arranque nuestro tiempo. Por ello anteponemos a la filosofía del sigloXX un capítulo que nos adentrará en el XIX, como etapa previa del tiempo de hoy, ynos ayudará a entender más de raíz nuestro inmediato presente. Lo actual y emotivo quematiza necesariamente toda exposición de la filosofía del momento en que se vive,encierra siempre el riesgo de una visión superficial. Para obviarlo, dirigimos antes lamirada a las raíces de este momento cultural, en la esperanza de que el pensamientoescrutador, una vez puesto en la pista, no perderá profundidad.La filosofía actual ha de estudiarse primarísimamente en el pasado. Quien no lohace así, tendrá en sus manos lo actual, pero sin filosofía.

IDEL SIGLO XIX AL SIGLO XX

El siglo XIX en sus comienzos, hasta pasado el primer tercio, está bajo el signo delidealismo alemán. Entonces ocurre un brusco viraje del idealismo al materialismo.Tiene este cambio repentino dos puntos de partida: uno sociológico, otro científico-técnico. Llevan ahora también la voz cantante los pregoneros de la fe en el progreso,que para el siglo de la técnica y del socialismo llegó a convertirse en una especie desubstitutivo religioso. Hacia 1860 se produce una vuelta hacia Kant. Significa unaréplica contra el materialismo y también contra el supuestamente precipitado idealismode Fichte, Schelling y Hegel y su mentalidad «no crítica». Otra vez hace profesión desentido crítico, de no rebasar lo dado en la experiencia sensible, a la manera de Kant.Enlaza así este nuevo criticismo con el positivismo, el empirismo y el pragmatismo, yviene extrañamente a coincidir con la concepción materialista y científica en un puntodecisivo, el fenomenalismo.Igual que en ese campo, se adopta frente a todo lo transubjetivo, sobre todo frente aDios, una postura francamente contraria o al menos escéptica. Y tropezamos aquí conun nuevo aliado, que viene ciertamente de otro campo, pero que va a una con losanteriores en negar la metafísica, a saber, el vitalismo o filosofía de la vida. También Nietzsche reacciona contra la «sublime patraña» del idealismo. «Hermanos, permanecedfieles a la tierra»

(Zarathustra).

Habrá que ver en todo esto una secuela del empirismo

inglés, como lo fue ya el criticismo y fenomenalismo de Kant. Dicho empirismo se presentó en Hume como un exponente de la filosofía moderna y ahora, tras el colapsodel idealismo alemán, se adueña otra vez del campo en el siglo XIX. No es decir que no se den aún en este siglo corrientes metafísicas. Aun en elneokantismo las hay, como residuos del idealismo metafísico, que en el propio Kant, a pesar de toda su crítica, no pudo desaparecer. Tenemos además la metafísica inductivade un Fechner y de un Lotze. Y, sobre todo, no se rompe, ni siquiera ahora, el hilo decontinuidad de la tradición metafísica de Occidente. Se nos presenta bajo diversasformas y en muy variados campos; en Herbart, Bolzano, Trendelenburg, Brentano, vonHertling, Willmann, y en la neoscolástica, que surge con renovada vida y se convierte pronto en un vigoroso movimiento filosófico de amplitud mundial.

HERBARTDel idealismo al realismo

En Herbart se aprecia ya con claridad la transición del idealismo alemán al realismodel siglo XIX. Se designa a sí mismo aún como kantiano, pero como kantiano de 1828.Ha pasado el tiempo. La crítica de Kant se hace ahora más a fondo que en los idealistasalemanes. No se avanza ya «en la línea de Kant», sino que se ataca de raíz al idealismo.Lo real, captado y aprehendido tan sólo en la representación, según Kant, vuelve amirarse en su propia realidad y a constituirse en objeto del conocimiento.

Vida, obras y bibliografía

Johann Friedrich Herbart

(1776-1841) ocupa la Cátedra de Kant en Köinigsbergen 1809; pero vuelve en 1833 a Gotinga, donde había obtenido su habilitaciónacadémica en 1802. En un período de actividad en Suiza (1797-1800) pudo conocer yestimar a Pestalozzi. Herbart es el primer heraldo literario del pedagogo suizo enAlemania. Los mayores méritos de Herbart están en el terreno de la pedagogía y en elde la psicología, base de aquélla. - Sus obras principales son:

Allgemeine Metaphysik

(1828);

Einleitung im die Phfosoplúe

(1813);

Psychologie als Wissenschaft,neugegründet auf Erfahrung, Metaphysik and Matltematik; Allgemeine Püdagogík

(180fi); versión castellana:

Pedagogía general.

Prólogo de 7. Ortega y Gasset,

Obrascompletas,

editadas por K. Kehrbach y O. Flügel, 19 vol. 1882-1912.

Bibliografía:

O.Flilgel,

Herbarts Leben and Lelere,

1907, 1912. G. Weiss,

Herbart und seine Schule,

1928. W. Schriever,

Die püdagogische Menschenkunde Herbarts

(tesis doctoral),Gotinga 1950.

Las realidades

Lo real.

Herbart intuye con claridad cuán errada fue la concepción que Kant seforjó de la metafísica. Para Herbart, la metafísica no es un iluso encumbrarse a unmundo enteramente inaccesible; más cerca del sentido histórico de la metafísicatradicional, ve en esta ciencia un ensayo de fundamentar racionalmente el mismomundo de la experiencia. No se escinden en dos campos irreductibles cosa en sí yrepresentación, ser y apariencia. «Apariencia de ser

(Schein),

connotación de ser

(Sein)

el lema de Herbart. La mentalidad infrafilosófica no se levanta sobre lasrepresentaciones confusas del fenomenismo.

Importa, pues, someter a crítica los conceptos recogidos del mundo de laexperiencia. Los conceptos meramente empíricos ofrecen lagunas y contradicciones, por ejemplo, la representación de cosa, el concepto de «yo» o el concepto de cambio. Lamisión de la metafísica es esclarecer los conceptos fundamentales de nuestroconocimiento del ser, descubrir los prejuicios y posibles fallos que en este terreno tienenlugar. Herbart hace también crítica, pero comprende que el fenómeno, si realmente esfenómeno y apariencia «de algo», será también necesariamente un camino hacia el ser.Con ello queda roto el fenomenalismo subjetivista y se salva de nuevo la realidadobjetiva, extramental, del ser.

Las realidades.

Pero no sólo el ser en general, también el ente en particular, el«noumenon» determinado es rehabilitado por Herbart. Éste se apoya en la mismareflexión que condujo a Aristóteles al concepto de substancia; aplicamos los predicadosa un sujeto; bajo las propiedades y notas suponemos subyacentes un soporte y unarealidad. Cierto que hay que depurar críticamente, afirma Herbart, el concepto de cosaque está ahí implicado. Sujeto y unidad no han de entenderse de manera que lo uno seaa la vez múltiple (las propiedades entre sí antitéticas). El ente particular no tiene propiedades múltiples y diversas, sino que es simple, y cada cosa tiene sólo unacualidad desconocida por lo demás para nosotros. La pluralidad cualitativa es sóloapariencia, proveniente de que un mismo ser viene en unión con otros distintos. Lanieve, por ejemplo, es blanca si la mira el ojo, y fría si la toca la mano. Herbart llamarealidades a estas unidades de ser, que vienen a ser una refundición de las mónadas deLeibniz y de las substancias de la antigua metafísica. Por ello la metafísica de Herbart estambién pluralista. De modo análogo se explican los conceptos de «yo» y de cambio.

El «yo».

Asimismo hace Herbart descender al «yo» del cielo trascendental en que lecolocara Kant y ve también en él una realidad. En los detalles recurre de nuevo aLeibniz, al concepto de alma-mónada, con su actividad representativa y su apercepción.Las masas de representación que dominan en la conciencia son, en efecto, las que«aperciben» el material nuevamente ofrecido y en ello experimentamos vitalmente el«yo», su actividad y su realidad. Pero no se da un «yo» puro; el «yo» es propiamente laintersección de las series de representaciones que se entrecruzan, las «apercipientes» ylas «apercibidas». La identidad del «yo sujeto» es una apariencia. Se produce estaidentidad aparente al prescindir nosotros de los contenidos particulares de las seriesrepresentativas y pensar tan sólo aquel punto de intersección, que aparece entoncescomo algo siempre igual, como un puro «yo». Herbart ofrece una conjunción algoextraña de psicología asociacionista y concepción monadológica. Por un lado, el «yo»es una realidad y se muestra operante en las apercepciones; por otro, no hay nada fuerade las simples series de representaciones, y el «yo» queda reducido a un punto deintersección de los contenidos representativos, serie activa y serie pasiva.

El alma

Lo dicho sobre el «yo» nos introduce en la psicología. Las dos cosas están enHerbart íntimamente relacionadas entre sí; lo expresa ya el mismo título de su obra principal:

Psicología como ciencia, nuevamente fundada en la experiencia, en lametafísica y en la matemática.

Pero el método empírico-científico de la psicologíaasociacionista traiciona a la metafísica. La psicología es, en efecto, para Herbart ladoctrina de los estados internos del alma. Esto es lo que interesa y, frente a ello, losviejos conceptos de potencias del alma son sólo abstracciones, que ya nada dicen. Loreal son las representaciones y sus movimientos. Con ellas se puede explicar toda lavida del alma. La voluntad es también representación, una representación que se alza

contra un obstáculo; lo mismo el sentimiento, una representación cogida a presión entreotras.Volvemos al intelectualismo de Leibniz. Aunque por otro lado suena a psicologíaasociacionista el reducir, como hace Herbart, a regularidad mecánica lasrepresentaciones y sus movimientos, descensos y subidas, apercepción y reproducción.Distingue Herbart: 1) fusión de representaciones homogéneas (vista e imagenrememorativa de una cosa); 2) enlace de representaciones heterogéneas simultáneas (por ejemplo, dinero y dureza); 3) obstrucción de representaciones opuestas (por ejemplo,amarillo y rojo).Aún más se revela el carácter asociacionista cuando se establecen normas paramedir cuantitativamente el movimiento de las representaciones en función de lacantidad de obstrucción, del límite conciencial y elementos parecidos, de modo análogoa los métodos científicos, que miden el movimiento de los cuerpos, átomos y moléculasy lo encierran en fórmulas matemáticas. Con esto no hubiera estado conformeciertamente Leibniz, sino que hubiera puesto por encima de todo ello los factores detotalidad y las formas de estructura orgánica, sin quedarse en el plano de los átomos psíquicos.La psicología actual da la razón a Leibniz. Herbart acentúa demasiado elmecanismo de la asociación; su psicología resulta por eso unilateral, y se deslizalógicamente hacia el determinismo.

Lo bello

La filosofía práctica de Herbart está dominada por la idea de lo bello. Moral y pedagogía son para él tanto como estética. Es interesante en este punto la crítica quehace de la ética de Kant. El concepto fundamental de la moral no es la idea del deber,afirma Herbart, pues no se ve de dónde le puede venir la autoridad a una voluntadimperativa, cuyo origen desconocemos. Antes del precepto y del correspondiente deber,tiene que constar quién es el que confiere al mandato su dignidad y su honestidad a laobediencia. Kant no pasó más allá del concepto de deber. El imperativo categórico no lofunda en algo ulterior, es simplemente el «factum» del orden moral. Herbart lo quierefundar y encuentra la última justificación de lo «debido» en determinados juiciosestéticos.La estética en general, es la teoría del gusto en su sentido más amplio. La ética es ladoctrina del gusto moral. Como en metafísica, también aquí se impone la tarea dedepurar críticamente los juicios irreflexivos del hombre vulgar. Cinco ideasfundamentales, obtenidas en ese examen, deciden, según Herbart, en la formación delgusto. Son: libertad interna (conforme a razón, conducta constante y consecuente); perfección (fortaleza. valentía): benevolencia (bondad, mansedumbre); derecho(prevención y mitigación de la lucha); sanción (remuneración con premio o castigo).Herbart considera estos conceptos de un modo meramente formalista y los aplicatambién formalísticamente, atendiendo sólo a la armonía o disarmonía. En esto sedistancia otra vez de Leibniz, que si estableció también un paralelo formalista entre elderecho y ciertas relaciones aritméticas, tal aspecto fue para él algo secundario; lo primero y decisivo eran las relaciones de orden objetivo y real, principios absolutos.Dichas relaciones y principios ontológicos, en razón de su contenido, encerrabanarmonía y belleza, de tal manera que la belleza de la forma tenía como fuente la justezaefectiva de las cosas. Nunca fue en Leibniz el hecho escueto de una armonía formal elcamino para conocer un contenido o materia del deber. Y esto es precisamente lo que

propugna Herbart. En éste lo primario es cierto equilibrio de fuerzas, con claraderivación al atomismo y mecanismo psicológico de la teoría asociacionista.Pero esta realidad bella, así entendida, ¿es un bien netamente ético, o essimplemente un valor que ennoblece estéticamente? Semejante esteticismo resultaría para Kant demasiado inocente; para la ética de los valores, demasiado insubstancial; para la moral cristiana, demasiado flojo como lazo obligante. La psicología y elesteticismo de la ética de Herbart son, por otro lado, los pilares básicos de su pedagogía.El influjo de Herbart, con sus ideas psicológicas y pedagógicas, ha llegado hasta lasúltimas escuelas rurales, a través sobre todo de W. Rein. También está influido por él O.Willmann.

BOLZANO Y LA TRADICIÓN PREKANTIANAFilosofía de la objetividad

Bolzano es uno de los pensadores más originales e independientes del siglo XIX. No cedió a la sugestión de las filosofías coetáneas, ni de Kant ni del idealismo. Semantuvo por encima de ellas y la crítica a que somete a Kant se adelantóconsiderablemente a su época. A consecuencia de esto no fue comprendido durantemucho tiempo. Hasta fechas muy recientes no se ha vuelto la atención hacia él, dándolecada vez más razón, y hoy crece a ojos vistas el reconocimiento de su significadofilosófico. Valoramos concretamente en Bolzano la defensa de la objetividad frente alsubjetivismo kantiano, su filosofía de la matemática y los méritos conseguidos en lateoría de la ciencia en general y de la logística en particular. Por ser Bolzano unrepresentante de la tradición filosófica prekantiana, encarnada sobre todo en Leibniz,consideraremos junto con él a otros seguidores de la misma tendencia prekantiana,objetivista, tales como Brentano y la escuela austríaca, y también Teichmüller.

Vida, obras y bibliografía

Bernhard Bolzano (1781-1848)

nació en Praga, de padre italiano, inmigrantemilanés, y de madre alemana. Así se juntaron en él, como en Tomás de Aquino, enRosmini y Brentano, el espíritu alemán y el italiano; la profundidad y plenitud de laespeculación alemana con la seguridad y claridad de la forma latina. En 1805 se ordenóde sacerdote y poco después obtuvo una cátedra de filosofía de la Religión en laUniversidad de Praga. Envuelto en un proceso en 1819

fue depuesto de su cargo yllevó en adelante una vida retirada, entregado exclusivamente a la ciencia.

Obras

Obras. Lehrbuch der Religionswissenschufi, 4 vol., 1834. Wissenschaftslehre, 4vol., 1837;

reimp.

1929-1931.

En la Philosophische Bibliothek, de Meiner:

Paradoxien des Unendlichen,

ed. A. Hófler,

1955.

La situación histórica

En un sucinto relato de su primera evolución intelectual, el mismo Bolzano nos hadescrito la situación inicial que le tocó vivir y a partir de la cual comenzó a avanzar por su propio camino. Se nos revela allí al punto la línea directriz de su pensamiento, que es

la enemiga contra el subjetivismo y la tendencia a la concepción objetivista de los principios y de las verdades en sí.Hablando siempre en tercera persona, dice de sí mismo: «No hubo en la vida deBolzano un solo período, por corto que sea, en el que sistema filosófico alguno leapareciera como el único verdadero, ni aun como objeto digno de su alta admiración.Desde el primer contacto encontró en todos ellos puntos obscuros que le impidieroncongraciarse con ninguno, si bien... tuvo siempre buen cuidado de mirar no fuera culpade él el no entenderlos y no rendirse a aceptarlos. Así le ocurrió con el sistema de Kant,de Herbart, de Fichte, Schelling y Hegel; pasaron años y decenas de años en el estudiode cada uno de éstos, antes de que Bolzano se atreviera a admitir con alguna seguridadque el equivocado no era él, sino ellos. Uno de los primeros libros filosóficos que leyóBolzano, de edad de 16 años, fue la

Metafísica

de Baumgarten, en la que creyó ver contoda claridad que claudicaban muchas explicaciones; algunas pruebas, por ejemplo, lade la razón suficiente, presuponían lo que se quería demostrar, y muchas de susafirmaciones eran inexactas (por ejemplo, que la línea, el plano y el cuerpo secomponen de una multitud infinita de puntos). En la

Crítica de la razón pura,

de Kant,cuyo estudio comenzó él a los

años, le pareció aceptable la distinción de juicios a priori y a posteriori, analíticos y sintéticos, y la división de las representaciones enintuiciones y conceptos, aunque nunca pudieron convencerle las explicaciones que deello da Kant, y le chocó que ya al comienzo de la

Crítica

se presupusiera, sin previaexplicación, el concepto de experiencia, lo mismo que el concepto de necesario. Los primeros puntos en los que creyó poder imputar determinadamente un error a Kant,fueron su principio ético fundamental, el método de asentar postulados, la doctrinasobre la antinomia, la admisión contradictoria de las cosas en sí, de las que, sinembargo, nada podemos saber. etc. En cambio, no se atrevió hasta mucho más tarde, acontradecirle en las teorías sobre el espacio y el tiempo, si bien nunca comprendió niadmitió que los juicios sintéticos a priori hubieran de sernos proporcionados mediante laintuición, y mas en particular, jamás creyó que los juicios sintéticos tuvieran como baselos juicios de la intuición del tiempo... Tanto menos podía concederle esto cuanto queya mucho antes había hallado él [Bolzano] una vía para deducir de conceptos delentendimiento ciertas verdades geométricas que hasta entonces se habían deducido de lasimple visión.»

El «en sí» de la ciencia

Lo más nítido del resultado positivo alcanzado por Bolzano, ya en su fase juvenil,fue mirar las verdades geométricas, no como intuiciones sintéticas, sino comodeducciones analíticas de conceptos, esto es, la convicción de que lo que constituye elverdadero núcleo del conocimiento científico es siempre el análisis de contenidosconceptuales penetrados de objetividad y realidad. Bolzano llega a este convencimiento por un doble camino: por un lado, su asiduo estudio del sentido del pensar matemático; por otro, su familiaridad con el espíritu de la filosofía aristotélica-escolástica, en la cuallas esencias son siempre conjuntos metafísicos de valor objetivo e intemporal, lasllamadas formas metafísicas, no meras funciones subjetivas de la imaginación o delentendimiento.Comprenderemos plenamente la posición de Bolzano considerando los tresconceptos fundamentales de su teoría de la ciencia, a saber: los juicios en sí, lasrepresentaciones en sí y las verdades en sí. Nada de ello es «puesto», según laterminología idealista, sino que todo es encontrado por nosotros, ya de antes existentecomo algo «en sí». En esto justamente se evidencia el error fundamental del

subjetivismo. Bolzano, al describir ese «en sí», desarrolla, con fino métodofenomenológico, el carácter objetivo de conocer.Bolzano mereció el aplauso de Husserl, quien afirmó de la Teoría de la ciencia ser «una obra que, en punto a doctrina lógica elemental, deja atrás con mucho a todo cuantoofrece la literatura mundial en esbozos sistemáticos de lógica».

Juicios en sí

. Juicio en sí es para Bolzano «aquello que se piensa bajo un juicioindependientemente de que, de hecho, alguien lo haya o no pronunciado, pensado o no pensado». El juicio en sí es, pues, el contenido de un pensamiento o juicio. «No es algoexistente, de modo que tan poco sentido tendría decir que un juicio tiene una existenciaeterna, como decir que ha tenido comienzo en determinado momento y ha cesado enotro.» Para la inteligencia, pues, de un juicio, no hace al caso un sujeto que lo piense, niindividual ni trascendental. Sin embargo, el juicio tiene un sentido y ofrece algo que puede ser pensado. Que, de hecho, un sujeto lo piense en el tiempo, es cosa secundaria.Lo primario en el juicio es, como se desprende de lo dicho, el contenido objetivo.

Representaciones en sí

Su concepto

. Paralelamente ocurre con las representaciones,donde parecería más obligado admitir un sujeto temporal portador de esarepresentación. Representación en sí o representación objetiva es «todo aquello que puede entrar como parte en un juicio, pero que por sí mismo no constituye un juicio».Tampoco la representación objetiva necesita de un sujeto que la represente, sino quesubsiste, no ciertamente como algo exisiente, «pero sí como cierto algo, aunque no laaprehenda ningún ser pensante; ni porque la piensen uno, dos, tres o más, se multiplicaella». A diferencia del psicologismo, ve Bolzano en la representación, antes que nada, elcontenido objetivo de realidad. Dado que este contenido se ha de distinguir como lo posiblemente pensable de lo que efectivamente es pensado, se sigue que el psicologismo, al poner el peso total de la representación en el efectivo ser pensado, estáen un error.Advertimos el influjo de Aristóteles cuando Bolzano afirma que lasrepresentaciones son partes posibles de juicios, y como tales no son ni verdaderas nifalsas; esto mismo afirmó del concepto el filósofo griego. Se aprecia la conformidadentre los dos si se observa que en Bolzano las representaciones en sí, al menos las queson universales, miradas en su contenido, pueden convertirse todas en conceptos.Se dan, según él, las siguientes clases de elementos integrantes del juicio: 1)representaciones concretas: representaciones de algo que tiene una peculiar esencia, por ejemplo, animal; 2) representaciones abstractas: la simple representación de esencia, por ejemplo, animalidad; 3) intuiciones: representaciones de objetos particulares, por ejemplo, este animal; 4) conceptos: representaciones en las que no se contiene ningunaintuición, y que son, por tanto, puros pensamientos.

El juicio

. Estas representaciones desempeñan un papel decisivo en el juiciosubjetivo. La operación judicativa, en efecto, es el manifestarse de un juicio en sí. Atodo juicio, como operación subjetiva, responde un juicio en si que la facultad establecey al que presta asentimiento. Es la teoría del

assensus

de los escolásticos. Pero, lomismo que en éstos el juicio no queda por ello subjetivizado, tampoco en Bolzano; porque «jamás y en ningún caso depende el juicio sólo e inmediatamente de nuestravoluntad», sino que se efectúa «con arreglo a cierta ley de necesidad, puramente enfunción de la naturaleza del conjunto de las representaciones entonces presentes ennuestra alma».Con el último concepto aquí expresado, Bolzano se aleja de la teoría escolástica,cuyo pensar objetivo apela siempre a la realidad; se acerca, en cambio, ostensiblementea las modernas concepciones que nos ofrece hoy la logística.

Verdades en sí.

También las verdades en sí son contenidos objetivos que en nadadependen de que alguien los piense o no los piense. La verdad pensada es la verdadescuetamente lógica; la «verdad en sí» tiene parentesco con lo que entendió la viejafilosofía por verdad ontológica. «Verdad en sí» es, efectivamente, para Bolzano,«cualquier juicio que enuncia algo tal como es, independientemente del hecho de que tal juicio sea o no efectivamente pensado o pronunciado por alguien». De tal maneraacentúa Bolzano la objetividad de la verdad en sí, que ésta ni siquiera presupone a Dios,cuanto menos un sujeto humano. Dios mismo piensa las verdades en sí porque sonverdaderas, no son verdaderas porque Dios las piensa. Son «juicios también para Dios»(

Sätze

sor Gott

). Es, sin duda, la fórmula más contundente que se ha hallado contra el positivismo moral teológico.

Metafísica

Un pensador que se aproxima tanto a la teoría de las ideas como Bolzano, con suidentificación de verdad y objetividad, tenía que aceptar la metafísica, y precisamente lade la

philosophia perennis.

Las doctrinas características de ésta las encontramos enBolzano, y muchas veces en la forma precisa que les dio Leibniz. Para Bolzano, lametafísica es posible a base de conceptos puros, bien entendido, no los rechazados por Kant, sino conceptos en sí. Son proposiciones metafísicas de esta clase la existencia deDios y las que le convienen, en virtud de su naturaleza, la inmutabilidad, laomnisciencia, la omnipotencia, la santidad y otras, tales como que todo ser existe ocomo substancia o como accidente, que todas las substancias ejercen entre sí una mutuaacción y también que nuestro yo es una substancia y una substancia inmortal. En particular toma de Leibniz la doctrina de que toda substancia es un ser activo y que estaactividad consiste en representar. Todo ser tiene representaciones, desde la materiainanimada hasta el hombre. Tan sólo hay diferencias de grado en esas representaciones,como lo afirmó ya Leibniz.

Teichmüller

Se ha apellidado a Bolzano el Leibniz de Bohemia. Con igual derecho se podríallamar un nuevo Leibniz a Gustavo

Teichmüller (1832-88),

habilitado en

1860,

bajo ladirección de Lotze, en Gotinga y profesor después en Basilea y Dorpat. También élsubscribe las verdades eterna inmutables, sostiene el teísmo cristiano y defiende unespiritualismo que no ve en el mundo más que un conjunto de espíritus finitos activosfusionados en la superior unidad del principio creador, el espíritu de los espíritus que loscobija a todos. Teichmüller es aún escasamente conocido. «El Leibniz de la primeramitad del siglo XIX, B. Bolzano, tuvo que aguardar medio siglo para que sus ideasllegaran a obtener su debida eficacia y reconocimiento. El Leibniz de la segunda mitad,Gustav Teichmüller, puede igualmente esperar tranquilo hasta que le llegue también a élsu hora» (W. Szylkarski.)

Brentano y la escuela austríaca

Igualmente incontaminado del subjetivismo kantiano, no obstante una fuerte dosisde influjo empirista, se nos muestra Franz Brentano

(1838-1917). Su Psychologie vomempirischen Standpunkt, 1874;

versión castellana: Psi

cología,

Madrid

1935,

toma por modelo el método científico de las ciencias naturales, lo mismo que Lange, Fechner yLotze, bien que sin caer en el psicologismo que temporaliza toda verdad y valor.

Brentano descubre normas objetivas en el campo del conocimiento, el «carácter intencional», que implica un «en sí», y, en el campo del querer, el amor «recto», queapunta a un contenido objetivo de valores, la

quaestio iuris,

frente al empirismo quetodo lo reduce a la

quaestio facti.

El pensar objetivo de Brentano se ilumina no poco con su ascendencia espiritual. Através de su maestro Trendelenburg, se familiarizó con el aristotelismo. Como sacerdotecatólico, antes de desertar de la Iglesia en

1873

a consecuencia de ciertas dificultadesinternas, conoció además la filosofía escolástica, a la que es tan familiar la doctrina dela presencia intencional del objeto en el acto cognoscitivo como lo es una éticanetamente objetiva. Ello explica que Brentano no haya caído jamás en el absurdo de loskantianos de considerar la ética religiosa como una ética subjetivista o eudemonista,opinión que palmariamente rechaza en su obra

Vom Ursprung sittlichen Erkenntnis,1889;

versión castellana por M. G. Morente:

El origen del conocimiento moral,

Madrid

1941.

(Las nuevas ediciones de esta obra, tan decisiva por la moderna teoría del valor, preparadas por O. Kraus y publicadas en la «Philosophische Bibliothek» de F. Meiner,ofrecen múltiples y valiosos pasajes complementarios).

El porvenir de la filosofía;

versión castellana de X. Zubiri, Madrid

1936. A.

Satué Álvarez,

La doctrina de

intencionalidad en Franz Brentano,

Madrid

1961.

Junto a los méritos de Brentano en el terreno de la Psicología, y sus esfuerzos en pro de una lógica objetiva y de la Ética, hay que mencionar también de modo especialsu aguda fundamentación del teísmo. El enfoque objetivista de la obra de Brentano pervivirá hasta nuestros días en las teorías del valor y del objeto de la llamada escuelaaustríaca, en

A. Marty (1847-1914), O. Kraus (1874-1942), A. Meinong (1853-1921), A. Hdfier (1853-1922), C. Stumpf (1848-1936) y A. Kastil (1874-1950).

El influjo más señalado de Brentano se ha ejercido sobre

E. Husserl.

SCHOPENHAUER Voluntarismo y pesimismo

En cierta ocasión lanzó Schopenhauer la teoría de que la conciencia es una mezclade cinco ingredientes, que son: respeto humano, superstición, prejuicios, vanidad ycostumbre. Si aplicamos a su propia filosofía ese mismo esquema, habría que decir quecontiene una quinta parte de Kant (el mundo como representación), un quinto deromanticismo schellingiano (el mundo como voluntad), un quinto de «sabiduría primitiva india de los Vedas y Upanishadas» (negación del mundo), un quinto deempirismo inglés (ataques a la metafísica clásica) y, finalmente, un quinto de platonismo. De este último no es mucho lo que se alcanza a ver, pero él mismo advierteque estará mejor preparado para entenderle aquel que haya pasado por la escuela deldivino Platón. Seria más exacto decir que se entenderá mejor a Schopenhauer si seconoce bien el espíriu del empirismo y utilitarismo del siglo XIX.

Vida y obras

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

procede de una estirpe de comerciantes ricos deDanzig, luego trasladada a Hamburgo, con fuerte tara hereditaria (a propósito de estecaso, cf. Lombroso); vive en un ambiente familiar nada tranquilo, donde abunda eldinero y falta la felicidad y concordia doméstica. A fuerza de viajar se quiere llenar elvacío y hastío interior, pero la insatisfacción continúa. Tras la muerte prematura del padre (probablemente suicidado), se produce un estado de tirantez entre Schopenhauer y

su madre, más atenta a su propia situación que al hijo; éste se conduce, por lo demás,también como un perfecto egoísta «insaciable en sus apetitos». Quedan ya con estetrance familiar echados los cimientos del pensamiento de Schopenhauer, si noconsumado todo el edificio de su pensamiento. Qué clase de filosofía se tenga dependedel hombre que es cada cual, ha dicho Fichte.Orientado en un principio a la profesión mercantil, se decide finalmenteSchopenhauer por el camino de los sabios y se procura rápidamente, con asiduo estudio personal, un portentoso caudal de conocimientos en los más variados terrenos. Opositaen 1820

en Berlín, donde enseñaba Hegel. En cierto modo, emplaza a éste, iniciando susclases al mismo tiempo que Hegel. La competencia con figura tan prestigiosa sedemuestra muy pronto imposible. El curso de Schopenhauer fracasa lastimosamente.Abandona entonces la carrera universitaria, emprende nuevos viajes de recreo y concibediversos planes.Desde 1833

vive definitivamente en Francfort del Meno, entregado a escritos privados y jurando venganza a la filosofía de la Universidad en general y a «Hegel y sutropa» en particular. ¿Qué tiene que ver mi filosofía, dice en el Prefacio a la 2.ª ediciónde su obra principal, con aquella

«Alma Mater,

la filosofía buena y nutritiva de laUniversidad, que va culebreando cargada de mil prejuicios y segundas intenciones,esclava en todo tiempo del temor a los señores, del dictamen del Ministerio, de los preceptos de la iglesia local, del gusto de los editores, del aplauso de los discípulos, dela buena amistad de los colegas, de la marcha de la política del día, de los inconstantescaprichos del público y de no sé cuántas cosas más?» No es preciso leer mucho de Schopenhauer para percibir el resentimiento quemueve su pluma. Se siente incomprendido y perseguido y se retrae malhumorado delmundo; si no de todas sus cosas, sí de la vida social; y se conduce como un entesolitario, más sensible a su perrito de lanas que a los hombres. A uno y otro, perrito yamo, junto con su pesimismo, caracterizó W. Busch en una de sus caricaturas. Pocoapreciado en un principio, hasta arrancarle este desvío quejas doloridas e insultantes, seconvirtió Schopenhauer, andando el tiempo, en uno de los escritores filosóficos másleídos. Decimos intencionadamente escritor, porque su eficacia estuvo esencialmentevinculada a su notable arte de escribir.Lo substancial de la filosofía de Schopenhauer se contiene ya en su tesis dedoctorado

Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (1813;

trad.cast.: La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, 1911). Su obra principal es

Die Welt als Wille and Vorstellung

(1819;

trad. cast.: El

mundo como voluntad yrepresentación, 1927). Diebeiden Grundprobleme der Ethik (

Los

dos problemasfundamentales de la ética) 1841

contiene los dos escritos presentados a concurso sobrelos temas de la libertad humana y el fundamento de la moral (trad. cast.:

Fundamentode la moral,

Valencia 1902, y

Sobre la libertad humana,

Madrid

1934).

En los

Parergaund Paralipomena (1851;

trad. cast,

1906-07)

están sus tan leídos

Aphorismen zur Lebensweisheit

(Aforismos de sabiduría de vida).

El mundo como voluntad y representación

El mundo como representación.

En esta su obra principal, Schopenhauer va, en parte, a una con Kant y, en parte, en contra de Kant. El mundo, en su faz externa yfenoménica, es para Schopenhauer, lo mismo que para Kant, una representaciónsubjetiva.

Subjetividad de la representación.

En el umbral de la citada obra se expresa enestos términos: «El mundo es mi representación; ésta es una verdad valedera para todo

ser que vive y conoce. El que llega a conocerla posee el sentido filosófico.» Entonces sele hará claro que «no conoce un sol ni una tierra, sino únicamente un ojo que ve el sol yuna mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe másque como representación, esto es, en relación con otro ser, el que le percibe, o sea, élmismo. Si hay alguna verdad a priori es ésta». Menos aún que ninguna otra necesita estaverdad de demostración. Se mantiene, pues, fundamentalmente la posición gnoseológicacrítica de Kant. Pero las 12 categorías de Kant caen por tierra. Tan sólo subsisten elespacio y el tiempo como formas de la intuición. En lugar de las categorías se introduceel principio de razón suficiente como nueva forma de nexo.

Unión de las representaciones.

En un sentido cuádruple se aplica este principio básico: como fundamento lógico de la unión del juicio, como fundamento ontológico delos nexos en los conjuntos matemáticos, como motivación en el reino de lo psíquico ycomo causalidad eficiente en el mundo del devenir físico. Subsiste en todo caso elconcepto básico de la teoría categoríal, a saber, la unión necesaria. Schopenhauer esdeterminista riguroso e impugnador como el que más, en el siglo XIX, de la libertadhumana. É1 fue quien popularizó la doctrina kantiana de una determinación causalrígidamente necesaria y a él se debe en particular que, del orden físico, estedeterminismo se extendiera a todo lo humano.Hay ciertamente en esta actitud de Schopenhauer una contradicción, pues en vez deinterpretar a Kant en un sentido lógico trascendental, le interpreta sobre una base psicologística. Entiende a Kant al modo del empirismo de Hume, que no ve más queideas o representaciones y enlaces fácticos entre ellas. Con esto nada quedaba ya enrigor de necesidad apriórica, sino tan sólo probabilidades. Pero justo es notar quetambién Hume se halló en contradicción consigo mismo, siendo determinista a pesar desu teoría de la probabilidad. El mito del nexo causal necesario quedó incrustado en el pensamiento mecanicista puesto de moda desde Spinoza, y estaba demasiado arraigadoen las mentes para que mermara su eficacia en Hume, si bien su convencimiento de quelas ciencias naturales sólo dan «creencias»

(belief)

debiera haberle advertido que aquelsupuesto nexo causal ni se demostraba ni se podía demostrar. A pesar de todo, seencastilló Hume en el determinismo, y, al igual que él, ahora Schopenhauer se mantienefiel a la necesidad causal apriórica de Kant, a sabiendas de que su interpretación de Kantno es ya la lógica trascendental.

El mundo como voluntad.

Desde un principio se sitúa frente a Kant en lo tocante alnúcleo central de las cosas, a la cosa en sí. Aprueba la distinción kantiana de fenómenoy cosa en sí. Pero puntualiza contra Kant que no sólo conocemos el mundo en un toque periférico de fenómeno, sino que además lo vivimos; al lado de la representación está lavoluntad.

Vivencia de la voluntad como vivencia del mundo.

con esta voluntad entramosen contacto con el mundo como cosa en sí. Este vivir es mucho más rico y expresivoque la intuición sensible y la representación del mundo externo fenoménico. «Losúltimos y más fundamentales misterios del mundo los lleva el hombre en su interior y aesto es a lo que tiene acceso más inmediato; por eso únicamente aquí puede él esperar encontrar la llave de los enigmas del mundo y prender como con un hilo la esencia delas cosas.» Primero nos conocemos a nosotros mismos como voluntad. No sólo nuestroquerer consciente, que es el que de ordinario se designa estrictamente como voluntad,sino en general todo desear, anhelar, esperar, amar, odiar, resistir, rehuir, llorar, sufrir,conocer, pensar, representar; en una palabra, nuestra vida entera es vivir, es voluntad. Nuestro mismo cuerpo no es otra cosa que una objetivación de la voluntad. Nuestravoluntad de andar se nos muestra como pie; nuestra voluntad de agarrar, como mano; lade digerir, como estómago; la de pensar, como cerebro. Y así es la voluntad «lo más

intimo, el núcleo de cada individuo, y, asimismo, del todo». Pues, con un argumentoanalógico, Schopenhauer transfiere a la realidad del mundo la idea de que cadaindividuo es vivencia y voluntad. La voluntad está en la base de todos los fenómenosdel mundo y constituye el más íntimo ser de todos ellos, desde la fuerza de gravedadhasta la conciencia humana. Las fuerzas de la naturaleza, la gravitación, fuerzacentrífuga y centrípeta, polaridad, magnetismo, afinidad química, el crecer de las plantas, su tendencia a la luz, e instinto de conservación y el instinto total de la vida,todo es voluntad.

Voluntad ciega.

En el hombre, la voluntad se despierta a la conciencia de sí. Es unavoluntad ciega. Lo muestra el hecho de ser voluntad y nada más que voluntad, eternodesear, inquieto siempre e insatisfecho, según las palabras de Goethe: «Y en medio delgozo me consumió el deseo.» «La voluntad, saliendo de la noche de la inconsciencia para despertar a la vida, se siente como individuo dentro de un mundo sin fin nifronteras, en medio de otros innumerables individuos, todos anhelando, penando yerrando, y como después de un ensueño angustioso, se refugia de nuevo presurosa en laantigua inconsciencia. Hasta tanto sus deseos son ilimitados, sus pretensionesinagotables y todo deseo satisfecho, engendra uno nuevo. Ninguna posible satisfacciónen el mundo basta a apagar su ansia, a poner término a sus anhelos, a colmar el abismosin fondo de su corazón»

(El mundo...

II, cap. 46).

Pesimismo.

Una voluntad tal carece de sentido, es una voluntad atormentada. Ycomo ésta es la voluntad del mundo, todo este mundo carece de sentido, es unatragicomedia; eso es también la vida de cada uno; es un negocio en que los gastosrebasan los ingresos. Schopenhauer pinta la vaciedad de la existencia con acentos queencuentran resonancia en el talante vital del existencialismo de hoy. Así, por ejemplo,en el § 57 del primer tomo de la obra citada. El individuo, nos dice, se encuentra en elespacio infinito y en el tiempo infinito como una magnitud finita lanzada en aquellainmensidad: su existencia no tiene, por tanto, jamás un cuándo y un dónde absolutos,sino sólo relativos. Su verdadera existencia no es sino el presente, el cual, empero, encuanto tal, es un continuo hundirse en el pasado, un ininterrumpido morir; el marchar estan sólo un caer continuamente evitado: la vida del cuerpo, una muerte diferida; lamovilidad del espíritu, un hastío constantemente eludido; la base de todo querer es laindigencia, la falta y el dolor; la vida oscila como un péndulo entre el dolor y elaburrimiento, últimos constitutivos reales de la vida. Y así se encuentra el hombre sobrela tierra «abandonado a sí mismo, incierto de todo menos de su indigencia y de sunecesidad; de aquí que llene la vida del hombre regularmente el cuidado de laconservación de esa existencia bajo el peso de duros y siempre nuevos afanes que cadadía trae consigo».Pero la verdadera falta de sentido e irracionalidad está en el hecho desconcertantede que, a pesar de esto, todo quiere vivir; «lo que afana a todo viviente y le mantiene enactividad es el impulso a existir». Pero una vez que este existir está asegurado, no sabequé hacer; «por ello, lo segundo que le pone en movimiento es el impulso a deshacersede la carga de la existencia; hacérsela imperceptible, matar el tiempo, es decir, huir delaburrimiento». Un verdadero círculo vicioso: todo tiende al ser; el existir es dolor; vieneel deseo de librarse de él; pero con el vivir asegurado vuelve el aburrimiento, y con él,de nuevo, la insatisfacción.

Frente a Leibniz y Hegel.

Schopenhauer defiende este pesimismoencarnizadamente contra el optimismo de Leibniz que se le representa a él «no ya sólocomo una concepción absurda, sino verdaderamente criminal, como una amarga burladel indecible dolor humano» (l.C. § 59); «y a este mundo, teatro del dolor de seresatormentados y angustiados, que subsisten a condición de devorarse los unos a los

otros..., a este mundo se le ha querido adaptar un sistema de optimismo y presentar como el mejor de los mundos posibles. El absurdo clama a gritos» (l. c. II, capitulo 46).Pero Schopenhauer también ataca con especial inquina a Hegel y a los hegelianos,que olvidaron el hecho de que, desde Platón, la filosofía ha tenido como objeto loinmutable, y trastornaron toda la ciencia del ser vaciándola en una concepción históricay echándolo todo al torrente del tiempo, muy convencidos, no obstante, de ver en este proceso cósmico, así concebido, una plenitud de sentido orientada a un supremo fin.«Toman este mundo por una realidad perfecta y ponen su fin en la miserable dichaterrena, que aun con todo el esfuerzo por alcanzarla y en la mejor de las fortunas, no essino una cosa vacía, engañosa, caduca y triste, que no podrán hacer mejor ni lasconstituciones, ni las leyes, ni las máquinas de vapor, ni el telégrafo. Tales filósofos yglorificadores de la historia son, por tanto, cándidos realistas, y además optimistas yeudemonistas, es decir, espíritus romos y filisteos hechos carne y, por añadidura, maloscristianos, pues el verdadero espíritu y meollo del cristianismo, al igual que del brahmanismo y budismo, es el conocimiento de la inanidad de la dicha terrestre, elsoberano desprecio de ella y el volver la mirada a otra existencia enteramente distinta,más aún, contraria a la de acá... De ahí que el budismo ateo esté más cerca delcristianismo que el judaísmo optimista y el idealismo, que es una variación del anterior»(o. c. II, cap. 38).La última idea es característica en Schopenhauer. Cristianismo y budismo los haconfundido de un modo craso, y los ha confundido para reforzar su teoría. La posturadel cristianismo frente al mundo y a la vida es algo más compleja de lo que el pesimismo simplista de Schonpenhauer supone. A trueque de salir con la suya respeta poco los hechos.

¿Fundamentos?

Pero lo que nos interesa más ahora es seguir los fundamentos enque apoya su pesimismo. Estos fundamentos no son en verdad sólidos. Schopenhauer esfuerte en afirmar y débil en probar. Nos ha probado con inequívoca maestria que en elmundo y en la vida hay mucho, y aun muchísimo de irracional y de dolor; no hademostrado, sin embargo, que todo en el mundo y en la vida sea dolor y carencia desentido; ni siquiera queda probado que la suma de irracionalidad y de dolor supere lasuma de bien en el mundo. Todo el razonamiento de Schopenhauer es una lesión de laelemental ley lógica que prohibe argüir de un caso particular a una ley general: «a particulari ad universale non valet illatio». Pero si nos metemos un poco más adentro enla mentalidad del filósofo pesimista, veremos que en el fondo le tiene sin cuidado unademostración lógica. Sus afirmaciones son efectivamente juicios de valor afectivoexprimidos de un resentimiento enfermizo. Y cabalmente por ello encuentran fácilresonancia al chocar con otros temperamentos igualmente resentidos.Será interesante e instructivo comparar el pesimismo voluntarista de Schopenhauer con Schelling, de quien aquél depende. También para el Schelling posterior la voluntady el impulso constituyen el alma del proceso cósmico. También en Schelling tenemosya las objetivaciones schopenhauerianas de la voluntad y su marcha ascensional desdela fuerza de la gravedad hasta la autoconciencia y voluntad racional en el hombre. Estavoluntad de Schelling es también libre, por ser simple voluntad, y por ello cae en el pecado; es decir, «también» cae en el pecado, porque no todo es necesariamente maloen la voluntad; mirada en la amplitud de su contenido y sus posibilidades, se anunciatambién en ella el mensaje positivo de la luz y, en definitiva, el bien sobrepuja al mal.Schopenhauer se obstina en una visión unilateral. También para él la voluntadcósmica, en cuanto esencia metafísica del mundo, es libre. Pero la libertad, igual que enSchelling y Kant, se ha desplazado del

operari

esse (Der Wille in der Natur;

referencia a la ética). Tan sólo el mundo fenoménico está sometido al encadenamiento

causal. Ya vimos cómo Kant asentaba el hecho de la libertad en la distinción por élintroducida de un carácter inteligible y de un carácter empírico, al último de los cualesasignó la necesidad fenoménica y al primero la libertad numenal propia de la cosa en sí.Schopenhauer, al contrario de Schelling, no tiene ojos para todas las posibilidades deesta voluntad libre, sino que mira como fascinado exclusivamente sus lados obscuros.Ciertamente no se deducía esto del concepto de «simple voluntad». Semejante voluntad puede también extraviarse, pero no es su única posibilidad el extraviarse.Es rasgo característico de Schopenhauer el haber prestado un signo acusadamente pesimista a la filosofía de la voluntad y de la libertad del romanticismo. Tal direcciónno estaba impuesta por la realidad de las cosas; fue más bien una opción personal.

Negación de la voluntad

Individuación.

Schopenhauer habla siempre de la infelicidad de la voluntad engeneral, pero, mirada la cosa más detenidamente, es la voluntad particular egoísta la quetiene él presente en su pensamiento. En todo el ámbito de la naturaleza no vemos, segúnél, más que contienda y lucha y alternativas de victoria. Toda etapa de objetivación de lavoluntad disputa a la etapa inmediata la materia, el espacio y el tiempo. Una masaconstante de materia cambia sin cesar de forma, empujándose unas a otras las variasestructuras visibles mecánicas, físicas, químicas y orgánicas, codiciosas todas deldominio y arrebatándose unas a otras la materia, puesto que todas tienden igualmente aexpresar la idea (El

mundo..., § 27).

Este egoísmo universal alcanza su punto máximo en la más alta etapa de lasobjetivaciones de la voluntad, que es el hombre. Aquí se descubre con toda evidenciaque el egoísmo es el punto de arranque de toda lucha. Cada uno de los diminutosindividuos perdidos en el inabarcable piélago del mundo ambiciona hacerse el puntocentral del universo, mira por la propia existencia y bienestar a despecho de todos.Hasta el punto que, en la condición natural de las cosas, cada individuo está dispuesto asacrificar a su provecho todo lo demás y a «aniquilar todo un mundo con tal de prolongar un poquito su propio ser, esa gota perdida en el océano». Esto se puede ver fácilmente en lo grande y en lo pequeño, en la vanidad y en la hinchazón del hombreque nos pinta la comedia, y en la tragicomedia que tiene por escenario la historiauniversal, en la vida de los grandes tiranos y malvados y en las guerras devastadoras.«Pero en ninguna parte se manifiesta más al desnudo que en una multitud desenfrenadaque se emancipa de toda ley y de todo orden; entonces se muestra a plena luz el

bellumomnium contra omnes,

tan atinadamente descrito por Hobbes» (o.c., § 61).Detrás de este egoísmo, «esencial a todos los seres de la naturaleza», se transparentauna terrible discordia en el seno mismo de la voluntad cósmica. Schopenhauer tieneconocimiento de esta disención intestina, lo mismo que, antes de él, Bóhme, Schelling yBaader. Su concepto se esclarece así: cuando la voluntad quiere manifestarse, le es posible hacerlo sólo mediante una concreción particular, mediante la «individuación».El principio de esta individuación está constituido por el espacio y el tiempo. Laconsecuencia es que todas las cosas, cada una de las cuales querría ser la voluntad totaly única del mundo, entran en colisión, eternamente insaciable, eternamenteinfortunadas; pero en el fondo es la misma voluntad del mundo que «clava los dientesen su propia carne, sin saber que se hiere a sí misma, expresando de ese modo, medianteel principio de individuación, la contradicción consigo misma que lleva en su interior.Verdugo y víctima son una misma cosa» (o. c., § 63).En Nietzsche saldrá de aquí la discordia de la vida consigo misma; en Heidegger, laculpa del

Dasein

(del hombre como libertad finita; cf. o. c., § 63 y II, cap. 46).

El arte.

No queda, pues, otra salida, si se quiere la liberación del dolor, que marchar decididamente hacia la negación de la voluntad. La individuación debe ser superada, launidad primitiva restaurada. Una primera vía hacia esta salvación propia la da el arte.

Contemplación desinteresada.

En el arte miramos las cosas del mundo con unamirada muy distinta de la que usamos en la vida cotidiana y en la ciencia. El foco queguía esta última manera de mirar es el principio de razón suficiente en sus diferentesformas, y a tenor de él seguimos la multiplicidad del acontecer mundano y lasconexiones que ligan entre sí los fenómenos. El entendimiento se pone en ello alservicio de la voluntad de vivir y va exclusivamente tras lo que puede ser un objeto deldeseo. Una consideración así del mundo es siempre egoísta, «interesada». También el bruto mira así las cosas.Pero hay otro modo de mirar el mundo, que no se para en lo particular, sino que sealza a lo universal, al ser siempre igual, a los tipos y modelos eternos, a las ideas oformas eternas inmutables, y este mirar se hace «desinteresadamente», es puracontemplación. Es el mirar del arte y el mirar de la filosofía. Aquí se sumerge la miradaen la esencia del mundo; el hombre se eleva a lo universal y encuentra así la liberaciónde su individuación.De este modo utiliza Schopenhauer en su estética las ideas de Kant sobre el placer desinteresado, y no menos la concepción platónica de las ideas y los viejos conceptos dela

vita

contemplativa.

La única fuente del arte es para Schopenhauer el conocimiento delas ideas, su única finalidad la comunicación a otros de este mismo conocimiento. Conello el arte arrebata al objeto contemplativo del torrente del curso cósmico y del tiempoy lo mira en su absoluto «en sí». Esto es más que experiencia, más que ciencia. Esto esmetafísica. El genio es la representación más pura de la esencia del arte. La genialidadno es otra cosa que la más perfecta objetividad..., la facultad de adoptar uncomportamiento puramente contemplativo, de perderse en la intuición y de emancipar elconocimiento, que originariamente está al servicio de la voluntad, de esa servidumbre,es decir, de perder totalmente de vista su interés, su querer, sus objetos, y con ello desubstraerse por entero por un tiempo a la propia personalidad, para no ser sino un merosujeto cognoscente, como un ojo claro del mundo, y esto no por unos momentos, sinotan continuamente y con tanta atención como ser necesario para reproducir lo captadomediante un arte reflexivo, y lo que flotó en un fenómeno movedizo poderlo fijar en pensamientos duraderos» (o. c. I § 36).

Música.

Para Schopenhauer, el arte más perfecto es la música. No es ésta, comootras artes, meramente copia de las ideas, sino copia de la misma voluntad del mundo,de la que las ideas son también objetivaciones, pero no más que objetivaciones. En lamúsica, en cambio, nos habla la misma voluntad del mundo. Es como lo metafísico paratodo lo físico. Echando mano de términos escolásticos podría decirse, apuntaSchopenhauer, que los conceptos son los

universalía post rem,:

la música los

universalia ante rem y

la realidad los

universalia in re (o. c., § 52).

Ricardo Wagner se entusiasmó con esta concepción y su música es en realidad unaorquestación de la filosofía schopenhaueriana del dolor del mundo, así como de laliberación mediante una inmersión en la unidad total.

La ética.

Pero esta fuga liberadora de la individuación por el arte es aún poco; estálimitada a contadas horas. La plena salvación la dará la ética, que en Schopenhauer esuna ética de la compasión. Ésta nos preceptúa morir a nosotros mismos en un estadointerior nirvánico de extinción de todo deseo y mirar en todo hombre un hermano,abierto el corazón a una simpatía universal

(tat twam así:

esto eres tú), y aun sobre esto,mirar en todo ser, en general, solamente al «uno todo» y perderse en él al estilo de lamística budista o de la mística cristiana, un poco al modo de Eckhart. A estos maestros

de mística remiten indistintamente Hegel y Schopenhauer; sólo que en Schopenhauer noqueda duda de que su mística nada tiene que ver con la mística cristiana, ya que él, sinrebozo, se profesa ateo. Lo único que persigue en su misticismo es superar laindividuación y alcanzar el estado del nirvana.

Contra la libertad.

El fin primario de los

Grundprobleme der Ethik

(Problemasfundamentales de la ética) es demostrar la carencia de libertad de la voluntad humana.Es ése también el tema de los dos escritos éticos premiados en concurso. El «puedohacer lo que quiero», fórmula que según Schopenhauer sintetiza a los defensores de lalibertad, halla en él la siguiente original interpretación: «Puedes lo que quieres, pero encada momento de tu vida no puedes querer más que una cosa determinada yabsolutamente nada más que esa cosa.» Lo que quieres está fijado en todo momento por el encadenamiento causal del mundo (determinismo). Ahí se encuentran todas las premisas motivantes de nuestro querer. El que afirma que su conciencia le testifica ese poder siempre lo que quiere, entendiendo por ello que su acto de querer esefectivamente un elegir libre y no un mero ejecutar, ese tal ha de tener en cuenta quenuestra conciencia nada nos dice de la raíz de nuestra motivación. En realidad, la cadenade determinantes de nuestros actos voluntarios está fuera de nosotros. Así Schopenhauer (Obras III, 395s, ed. Grisebach).Y ¿de dónde le viene a Schopenhauer el conocimiento de estas motivaciones?Simplemente suple los hechos con una teoría. Esta teoría no es otra que la del nexocausal rigurosamente necesario, tal como amaneció con el pensamiento mecanicistacientífico de la edad moderna y cómo la vació en forma clásica Spinoza. Nunca fueestrictamente demostrada, ni aun siquiera.para el puro terreno físico, y hoy más bien seinclina la ciencia experimental a una posición diversa con el concepto de leyesestadísticas. Pero sobre todo nos preguntamos hoy, que hemos descubierto de nuevo lavariedad de estratos de ser en las cosas, qué es lo que autoriza a Schopenhauer paraencajar el obrar humano en un esquema en extremo simplista, que no utiliza otrascategorías que las del acontecer mecanicista de la física clásica y mira al hombreexclusivamente como una pieza más de la naturaleza física. ¿Acaso una planta no esmás que un paralelogramo de fuerzas y un animal más que una planta y el hombre másque un animal?Schopenhauer representa aquí el espíritu del siglo XIX, que acostumbra a borrar ladistinción entre el hombre y la naturaleza física.

Frente a Kant.

En segundo lugar hay en la ética de Schopenhauer una posturaacusadamente opuesta a la ética de la razón y de la ley de Kant, en pugna especialmentecon el formalismo de éste. Schopenhauer desarrolla en su crítica una serie deobservaciones exactas, pero en lo principal desfigura ciertamente el verdadero cuadro dela moral kantiana. Presenta el formalismo en forma tan afilada, que la ética de Kantsemeja más exactamente una lógica, y la razón práctica, una razón teorética.Es verdad que Kant quitó a la ética todo contenido, como él mismo dice, pero conello creyó asegurado el sentido filosófico que tiene, según él, la realidad moral y susvalores; buscó algo común a todos los valores éticos y lo encontró en la ley de launiversalización. Schopenhauer violenta las palabras de Kant hasta querernos pocomenos que convencer de que para Kant simplemente no existen valores éticos. La moralde la ley y el deber sería además una moral de esclavos cuando, en la intención de Kantal menos, fue precisamente todo lo contrario. Quedaría el imperativo categórico «comoun templo délfico dentro del espíritu humano», desde el que emanarían en tono solemnelos oráculos como desde un trípode para solaz «de todos los filosofastros e ilusos».Asimismo Schopenhauer ignora groseramente el «factum de la moralidad», en el queKant ve algo absolutamente dado, primitivo e irresoluble. Este hecho originario, que

hoy designamos, ya como conciencia, ya como a priori del valor, y que los antiguosadscribieron a los primeros principios prácticos, a los

iudicia per se nota,

irresolublesen otros, fue caracterizado por Fichte como intuición intelectual. Contra todo ello truenaSchopenhauer: «Bellas excusas... Con qué floreos encubre esta cabeza de chorlito sudesvarío» [Adviértase que el estilo de Schopenhauer es en extremo desenfadado ycrudo, sobre todo si al que enfila en sus dicterios es al «simiesco y charlatán» Hegel.]Registramos igualmente la crasa afirmación de que Kant fue en realidad uneudemonista, puesto que asigna al virtuoso la felicidad, como merecedor del premio.Kant, después de haber proscrito en el umbral toda moral de premios, le habría dadoluego entrada por la puerta falsa. Contra Schopenhauer es enteramente claro que Kantno hace de la felicidad un fundamento de la moral. Aquella remuneración es unaconsecuencia, no un principio ni un móvil.En el fondo de todo hay que ver en Schopenhauer una orientación latente hacia elempirismo y psicologismo de Hume. Una prueba de ello es que introduce de nuevo lamoral humana de la inclinación y sentimiento. Tal es su moral de la compasión queexige sentir al unísono con todos los seres.

Moral de la compasión.

Hay, según Schopenhauer, tan sólo tres instintos en elobrar humano: el egoísmo, que quiere el propio bienestar y es ilimitado; la malicia, quequiere el mal ajeno y llega hasta la más extrema crueldad, y la compasión, que quiere el bien ajeno y llega hasta la nobleza y la magnanimidad. Sólo este tercer instinto es moraly sólo él constituye el fundamento de la ética. Es un fenómeno primitivo inderivable.Sus manifestaciones son la justicia y el amor a los hombres. El fondo metafísico de estaética es la unidad cósmica, el desinterés y la negación de la voluntad individual. En elloestriba la regeneración moral del hombre.

MATERIALISMORevolución secular

La historia de la filosofía del siglo XIX ha sido escrita regularmente por profesionales de la filosofía. A sus ojos, el materialismo carece de profundidad y de precisión científica. Naturalmente, su interés se ha orientado con preferencia hacia la pura filosofía, en concreto hacia la filosofía que dio el tono al comienzo del siglo, elidealismo alemán, y la que resurgió al finalizar el siglo, el neokantismo. Breves brochazos bastaban para despachar la parte central de la pasada centuria, ocupada por elmaterialismo, a pesar de que el materialismo es la más extensa corriente del siglo yacaso la más pesada herencia que nos ha dejado el siglo XIX.Ya el espíritu general del tiempo sugería el materialismo. La técnica e industriasumergidas en el mundo de la materia; la política internacional, cada vez más dominada por la idea de las grandes potencias; el hambre de dinero corriendo parejas con lacivilización progresiva; hambre de dinero que se llama capitalismo cuando se tienedinero, y que se llama socialismo cuando aún no se tiene dinero pero se quiere tener.El materialismo fue erigido en teoría consciente por parte de los hegelianos jóveneso de la llamada izquierda hegeliana, así como por ciertos hombres de ciencia.

A.LA IZQUIERDA HEGELIANA Y EL MATERIALISMO DIALÉCTICO

La filosofía de HegeÍ tenía, como ya vimos, dos caras. De ella podían sacarse cosascontrarias. El espíritu maduro de Hegel vino a cerrar un período, constituyéndoseárbitro de la situación. Todas las partes, aspectos y movimientos, hallaron su lugar

propio y su punto de reposo dentro del sistema. Así lo miraban muchos. Otros seresistían a aceptar aquel equilibrio que todo lo enfrenta primero para conciliarlo tododespués. Podían fijarse en algunos puntos determinados y aferrarse a aspectos parcialesdel sistema. Cabía, por ejemplo, hacerse materialista y revolucionario. Por este caminoecharon los hegelianos jóvenes. Éstos radicalizaron la obra del maestro y determinaronla auténtica ruptura revolucionaria en el pensamiento del siglo XIX. En ellos tuvo laobra de Hegel un influjo trágico por encima de toda ponderación y previsión en la vidaespiritual y política del tiempo.«Sólo el siglo XX nos ha hecho posible comprender e interpretar la verdaderaimagen del siglo XIX, su verdadero desarrollo, según la máxima evangélica "conoceréisel árbol por sus frutos"», ha dicho K. Löwith, uno de los mejores conocedores de estaépoca. El mismo Löwith ha caracterizado a los hegelianos jóvenes como hombresdescarriados en su formación y como existencias fracasadas, empujados por lascircunstancias sociales a convertir sus conocimientos eruditos en afán periodístico. Suauténtica vocación es la de escritores particulares, en continua dependencia de prestamistas, editores, público y censores. Sus escritos son manifiestos, programas ytesis; nada construido en unidad coherente; sus ensayos científicos no pasaron de propaganda sonora. Su tono es provocador, pero sus escritos son insulsos porqueafectan ambiciones desmedidas con pobreza de medios.El mundo se ha hecho «más ordinario» a partir de 1830, ha dicho Lówith con J.Burckhardt. Medido con las categorías de la historia del espíritu de Hegel, el nuevoespíritu significa una barbarización del pensamiento, en el que el fondo doctrinal sesubstituye por hinchazón y sentimiento. «Seria, con todo, un gran error pensar que se puede dejar atrás el materialismo a caballo de una muerta filosofía del espíritu. El signode finitud y de materia puesto por Feuerbach a la teología filosófica de Hegel ha venidoa ser un punto de vista absoluto del tiempo en que todos, consciente o inconsciente, nosmovemos ahora.»La revolución espiritual de la izquierda hegeliana se desencadenó con la

Vida

de Jesús

(Leben Jesu, 1835), de David Federico Strauss, en la que se decía adiós a todo losobrenatural y se miraba el mundo espaciotemporal, con sus leyes, como el ser y la leyabsolutos, y a tenor de ello se interpretaba, es decir, se juzgaba la revelación. Estorozaba ya el materialismo.

Feuerbach

Ludwig Feuerbach

(1804-72) puede seguirse la trayectoria desde una religión puramente terrena y natural hasta el materialismo. Ya en la carta a Hegel presentándolesu tesis doctoral, se declara pronto a destronar la personalidad y «mismidad»

(Selbst)

del Dios cristiano y a derrocar el dualismo de religión sobrenatural y mundo sensible,Iglesia y Estado. En un trabajo crítico sobre la filosofía de Hegel, en 1839, hablaFeuerbach del «absurdo del absoluto». El absoluto de Hegel, viene a decir allí, no esotra cosa que el difunto espíritu de la teología, que ronda como un espectro la filosofíade aquél.

Sensismo.

En las

Thesen zur Reform der Philosophie y en los Crundsütze der Philosophie der Zukunft

(Bases de una filosofía del porvenir), pero sobre todo en su

Wesen des Christentums

(Esencia del cristianismo) 1841, avanza consecuentemente por sus pasos hasta el sensismo y materialismo. Define a Hegel como idealista extremo; a pesar de la superación de los contrarios, uno se queda en Hegel en la absolutaunilateralidad del idealismo y espiritualismo. A la filosofía de Hegel alcanza la mismaobjeción lanzada a toda la filosofía moderna desde Descartes, a saber, de una ruptura

nunca soldada con la intuición sensible. Hegel habla siempre de lo inmediato; pero sinderecho, pues lo inmediato no se da en él, ya que ve sólo a través del concepto todo losensible y material. Por ello, Feuerbach propugna el restablecimiento de los sentidos ensu derecho. El sentido fue para Hegel lo que había sido hasta entonces el menospreciadotercer estado. En realidad, toda la existencia hay que entenderla, no conceptualmente,sino sensiblemente. Por ello Feuerbach censura particularmente la psicología de Hegel,que sólo de nombre admite una identidad de cuerpo y alma, cuando en realidad, aimpulsos de su espiritualismo unilateral, lo pone todo en el hombre a la cuenta delespíritu y del alma. Feuerbach razona así. Es cierto que el espíritu informa y determinaal cuerpo, tanto que la vocación espiritual de un hombre puede influir toda su forma devida, «pero no hay que olvidar un aspecto por atender a otro; no olvidemos que a lo queel espíritu determina con conciencia al cuerpo, a ello había sido ya antes determinadoinconscientemente el mismo espíritu por el cuerpo». «El hombre es lo que come.» No podía expresarse de manera más cruda y rotunda el materialismo.Es curioso notar cómo recurre a la continua en Feuerbach, como también en Nietzsche, la idea de que el idealismo de Hegel es una teología solapada: «Quien norenuncia a la filosofía hegeliana no se despega de la teología. La teoría de Hegel deque... la realidad es puesta por la idea, no es más que una expresión racional de ladoctrina teológica que dice que la naturaleza ha sido... hecha por Dios.» Para Feuerbach,el infinito de la religión y de la filosofía no es en realidad más que algo finito, sensible yconcreto, pero mistificado. El comienzo de la filosofía no debería, por tanto, ser Dios oel «ser», sin entidad, sino invariablemente y siempre lo finito, lo determinado, lo real.En el fondo de esta repulsa de toda religión sobrenatural se esconde un franco sensismoy materialismo. Lo auténtico real no es ni Dios, ni el ser, ni el concepto, sino losensiblemente dado. De manera singularmente expresiva tenemos esto en el hombre.

Humanismo ateo.

Con ello va enlazado un cambio fundamental de la actitud de lafilosofía ante la política y la religión. «Lo humano es lo divino.» La nueva religión seránaturalmente la política. «Hemos de ser religiosos -la política será nuestra religión-, pero ello será sólo a condición de tener en nuestra intuición alguna realidad supremaque nos convierta la política en religión.» Este ser sumo es el hombre:

homo hominideus.

como el hombre permanece siempre en su situación de hombre terreno ynecesitado, la comunidad del trabajo deberá substituir a la oración. No es Dios ni lareligión el fundamento del Estado, sino el hombre con su necesidad. «No es la fe enDios la que ha fundado los Estados, sino la desesperanza de Dios.» Lo que lleva loshombres a reunirse es la fe en sí mismos. Si Dios fuera el Señor, el hombre seabandonaría en Él en vez de echarse en manos del hombre. Pero no nos queda más queel hombre. Por ello el Estado es el «compendio de todas las realidades», el nuevo

ensrealíssimum;

es el «ser universal» y la «providencia del hombre». Así queda el Estadoconstituido prácticamente en enemigo de la religión. «El ateísmo práctico es, pues, ellazo que une los Estados»; «los hombres se lanzan ahora a la política, porque ven en elcristianismo una religión que despoja al hombre de su vigor político».Podría apellidarse humanismo ateo esta concepción que pone al hombre en lugar deDios, y sobre tal base quiere levantar Estados y hacer historia; aunque esto es hacer injuria a aquella hermosa denominación de tan glorioso pasado, ya que humanismosignificó siempre una perspectiva humana superior a la materia y al sentido.

Marx

Feuerbach es el precursor de

Karl Marx (1818-83),

verdadero fundador, junto conFriedrich Engels, del materialismo histórico y dialéctico. Sus seguidores gustanseñaladamente de llamarle padre del socialismo científico.Marx nació en Tréveris, junto al Mosela, hijo de un abogado judío. En laUniversidad estuvo al principio bajo la influencia de la filosofía de Hegel. A instanciasde Feuerbach entró en la estela de la izquierda hegeliana. Fue redactor del «RheinischeZeitung»; prohibido éste, marchó a Francia con intento de estudiar allí el socialismo. EnFrancia se encontró con Engels, que le movió a ir a Inglaterra; allí se ocupó de nuevo detemas económicos y se sintió fuertemente impresionado por las condiciones miserablesde la clase trabajadora. En 1848 redactó en Bruselas, en colaboración con Engels, el

Manifiesto comunista.

Los principales escritos de Marx son:

Die heilige Familie (1845), Die deutsche Ideologie (1846), Das Elend der Philosophie, cine Antwort auf Proudhons Philosophie des Elends;

versión east.:

La miseria de la filosofía,

Buenos Aires

1946,

respuesta a

Filosofía de la miseria,

de Proudhon,

1847, Das Kapital, 1867;

versióncast.:

El capital,

Méjico

1946. El hegeliano al revés.

A sí mismo se denomina Marx un hegeliano al revés.Efectivamente, Hegel miró el mundo desde arriba. La idea fue para él lo primero yfundamental; todo lo demás sólo un fenómeno derivado de la idea, del concepto o delespíritu del mundo. La misma naturaleza material es para Hegel una exteriorización dela idea. Para Marx, lo primero y lo fundamental es la realidad material. Además, es ellala única auténtica y decisiva realidad. En cambio, todo lo ideal: costumbres, moralidad,derecho, religión, cultura, no son sino fenómenos derivados de la materia, merosepifenómenos. Hegel, a juicio de Marx, invirtió el orden de las cosas. Hay que volverlasa su debido orden.

Nuevo materialismo.

Esto explica que Marx se llame a sí mismo materialista, aunsin dejar de profesarse discípulo de Hegel. Vimos ya cómo sobre el terreno delidealismo hegeliano se puede llegar al materialismo, y desde su teísmo, desembocar enel ateísmo. Feuerbach fue en esto un precursor. Pero a Marx no le satisface del todo la posición de Feuerbach ni la de los otros jóvenes hegelianos. El materialismo de Marx esalgo distinto. Es un materialismo práctico, histórico y ateo. Este carácter práctico delmaterialismo es el tema central de una aguda polémica entre Marx y Feuerbach.

Materialismo práctico.

En las 11 tesis contra Feuerbach

(

1845

)

señala Marx comoel más grave fallo del materialismo anterior el haber considerado el mundo, al modo delviejo sensismo, como algo acabado y el haber adoptado ante él un comportamientomeramente pasivo. Es un mérito de Feuerbach, piensa Marx, haber diluido larepresentación religiosa del mundo en sus elementos terreno-sensibles, pero tantoFeuerbach como los otros jóvenes hegelianos se quedaron en el mundo dado,contentándose sólo con interpretarlo de una u otra manera; Feuerbach en la dirección delo humano, Bruno Bauer en una dirección crítica, Stimer en la dirección de laconciencia egoística. Su error estuvo en no ver lo sensible como un producto de laactividad o praxis humanosensible. Continuaban estos autores, a juicio de Marx, perteneciendo a una sociedad demasiado burguesa, que en su condición de sociedadintegrada por individuos consumidores, no productores, ignora que lo que consume essiempre el producto histórico de una actividad humana común, aunque se trate de unasimple manzana. De ahí aquella actitud pasivo-receptiva frente al mundo interpretadomaterialísticamente, no como tarea de una transformación activa práctica. Latransformación que idea Marx es en verdad radical.Para fundamentar su actitud toma de la filosofía de Hegel el motivo doctrinal deleterno devenir, de la superación de los contrarios, del avance incesante hacia lo nuevo.

Recuérdese que por indicación de su padre, Marx se puso en contacto con la obra deVoltaire; aquí también está la base de las afinidades del marxismo soviético con losmaterialistas franceses. Por ello no podrá considerarse efímero a este ateísmo.

En pro de la lucha de clases.

En los últimos pensamientos apuntados vemos unacuarta característica del nuevo materialismo, el concepto de la lucha de clases. Se sirve para fundamentarla, entre otros argumentos, de la teoría de la «plusvalía». En substanciadice que los capitalistas pagan a los trabajadores un salario tal que sea suficiente paracubrir los gastos y conservación de la mano de obra («valor de cambio»). Pero el «valor de utilidad» del producto del trabajo, el procurado en el mercado libre, es mayor. Esadiferencia o plusvalía se la embolsa el patrono. Por eso el capitalismo se denominaexplotación del trabajador. Lo puede hacer el capitalista porque está en posesión de losmedios de producción. Sin trabajar él, llega por ese medio, explotando al pueblotrabajador, a acumular riquezas en proporción creciente. Pero justamente estaacumulación lleva a la expropiación de los expropiadores, pues crea el proletariado ycon ello una reacción de signo contrario, un cambio de situación con signo opuesto.Marx se propone intensificar y forjar esta situación. «Se trata de no dejar a los alemanesun momento más en su engaño y resignación. A la opresión existente hay que hacerlaaún más opresiva, añadiéndola pública.» Así surge el proletariado con conciencia de suclase. Pero no es éste el término final. Debe hacerse consciente de sí mismo, comooposición al capitalismo, únicamente a fin de que los dos contrarios contrapuestos entresí lleguen a una fase de superación de la antítesis, pues «la clase poseedora y la clase proletaria representan una y otra la misma autoalienación humana». Sólo que elcapitalismo se siente a gusto en su posición deshumanizada. Se impone por ello la tareade no permitirle al proletariado vivir en reposo, por medio, v. g. de la religión. Tieneque sentir su miseria para estar presto a eliminar la propia y la ajena autoalienación. Así,la propiedad privada conduce a su autodestrucción al crear el proletariado como proletariado, al crear «la miseria consciente de su miseria espiritual y física y ladeshumanización consciente de su deshumanización, y, consiguientemente, en vía ya deliberarse de esa misma deshumanización». De este modo «el proletariado cumple lasentencia que la propiedad privada fulmina contra sí misma al crear el proletariado...Entonces, tanto el proletariado como lo que fue su condición y su contrario habrándesaparecido».

El hombre nuevo.

El hombre nuevo con que sueña Marx es, pues, el hombreauténtico, el hombre liberado de su autoalienación, o el hombre total y perfectoobtenido en la síntesis de sus «abstracciones» parciales o simples versiones mutiladas.Ya no hay medianías ni contrastes, es ya una sociedad «sin clases». Pero nada se nosdice de lo que nos interesaría más saber, es decir, el sentido y definición de este hombrenuevo. Los grandes revolucionarios quieren siempre cheques en blanco para sus planes.Prometen lo nuevo, lo grande, lo ideal, pero no suelen descender a determinar esanovedad y grandeza ideal. Todo lo que nos dice Marx se reduce a que en el Estado burgués la existencia del individuo cae fuera de la existencia común, mientras que en elcomunismo coinciden individuo y comunidad. En la comunidad se hace el hombre, por fin, libre, y sólo en ella se encuentra uno plenamente a sí mismo.Cómo se realice esto en la práctica lo sabemos demasiado por experciencia intuitivay nos causa escalofríos pensar en ese hombre ideal coincidente con el «pueblo» o con la«sociedad sin clases». Algo más que coincidir, debía decir Marx que el individuo quedaabsorbido y pulverizado por la sociedad. La envoltura teórica de esta concepción esHegel; el núcleo de ella es algo en que Hegel no pensó ni de lejos, pero que podrádeducirse de su sistema, si se pusiera uno a escarbar allí sólo lo que le conviene. (cf.supra, p. 275ss).

Trasfondos.

Por lo demás, contra los empeños poco críticos de deducir el marxismoa partir simplemente de Hegel, hay que recordar que Marx fue llevado a sus ideassocialistas por el saintsimonismo y por su trato y conocimiento de los primitivossocialistas franceses. Al primero le condujo su más tarde suegro, L. von Westfalen; a lossegundos su colega de redacción Moisés Hess. Las ideas socialistas no las sacó, al pronto, especulativamente, de Hegel, sino que fueron después vestidos con conceptoshegelianos. La alienación del hombre y su superación mediante la eliminación de ladivisión del trabajo, será mejor entendida si se tienen en cuenta las teorías de Ch.Fourier sobre el perfeccionamiento de la humanidad y la transformación del trabajo endisfrute (cada hombre trabaja en la especialidad de su gusto). En un conjunto hay másen Marx de ilustración francesa que de filosofía alemana.

Progreso.

De allí viene también la idea de progreso, tan aireada y tan maltratada por el marxismo. Excelsa y difícil, a la vez, esta idea del progreso. ¿Quién discierneentre auténtico progreso y crédula ilusión? En la filosofía popular ilustrada circulóefectivamente una fe en el progreso precipitada e irreflexiva, que se parecía mucho a un«opio del pueblo». Por el otro extremo, vienen ahora espíritus sutiles a hacer disecciónde la idea de progreso, con un afán crítico nihilista, y nos quedamos en la nada o en puro cinismo. Aunque a decir verdad, esta misma versión nihilista y crítica del progresose nutre del optimismo de la ilustración y de su fe en la razón, pues de esta críticaradicalizada se espera siempre lo mejor para el hombre. Y así se sigue hablando de progreso, sin que se sepa muchas veces en qué consiste.

Engels

Friedrich Engels (1820-1895)

es el compañero y colaborador de Marx. Taníntimamente se compenetraron en su trabajo, aun en sus escritos, que no es fácil muchasveces señalar lo que corresponde a cada uno. El Instituto Marx-Engels ha publicado por junto sus obras y en Rusia se tiene como un dogma la unidad indisoluble de la doctrinade ambos. Las principales obras de Engels son:

Ludwig Feuerbach and das Ende der klassischen Philosophie (1886), Herrn Diihrings Umwülzung der lVissenschaften(1877), Dialektik der Natur (1873-83).

Se puede fijar la parte que ha tenido Engels en la obra común, si no siempre en losdetalles, sí en las grandes líneas. El mismo Engels dice, en el cap.

del

Ludwig Feuerbach,

que corresponden a Marx las ideas directrices en el terreno económico ehistórico. Nada dice, lo que es revelador, de la fundamentación filosófica de la teoría.Ésta parece ser más bien su obra. Efectivamente, es él quien aplica el factor dialécticoen toda su amplitud a todos los terrenos particulares de la filosofía, y ello siempre de unmodo sistemático, desde el comienzo hasta el fin, y no de un modo esporádico. En Marxno encontramos realmente más que el desarrollo de una tríada dialéctica, según yavimos. Engels, en cambio, influido todavía más que Marx por el materialismo de lasciencias físicas, abarca de un modo fundamental todas las regiones del ser,considerándolas como complejos materialístico-dialécticos. Es el verdadero fundador del materialismo dialéctico en todos sus aspectos, mientras Marx es más bien elfundador del materialismo histórico, que es sólo un sector del dialéctico, Los escritores bolcheviques, desde Lenin, toman preferentemente sus citas, de Engels, más que deMarx, para esclarecer los conceptos del materialismo dialéctico.

El materialismo dialéctico ruso soviético

El materialismo dialéctico tiene su origen en Marx y Engels. Hoy constituye lafilosofía oficial de la URSS y tiene la pretensión de representar el marxismo ortodoxo.Se rechaza con violencia toda otra interpretación marxista, especialmente elrevisionismo (E. Bernstein, K. Kautzky, K. Vorlander). Marx estuvo muy pronto enrelación con los revolucionarios rusos. Ya desde 1870

en Rusia sus doctrinas fuerondiscutidas y enseñadas con suerte varia. Pero lo que Lenin y Stalin hicieron con sudoctrina es otro asunto, si bien queda como un tema de interés la posibilidad deevolución desde Marx hacia el leninismo y estalinismo; y no sólo desde Marx, sinodesde el mismo Hegel.

Plechanov.

El auténtico fundador del marxismo ruso es G. V. Plechanov (1856-1918

que emigrado de Rusia fundó en Ginebra, en 1880

el primer grupo marxistaruso, la Liga para la libertad del trabajo. Rápidamente surgieron en Rusia grupossimilares, que se reunieron bajo el titulo de Unión para la lucha por la emancipación dela clase obrera. En 1898

se tuvo en Minsk el primer congreso del partido; el segundo,en Londres y Bruselas, fue celebrado el año 1903

En las discusiones habidas en estecongreso sobre el carácter que había de tener el partido en el futuro, obtuvo Lenin lamayoría (=

Bolcheviki).

Los representantes de la minoría (=

Mencheviki)

fuerondiscriminados como heterodoxos, traidores y disolventes del pensamiento del partido.De los representantes del grupo minoritario, unos se mantuvieron fieles al determinismomecanicista por oposición al dialéctico, otros quisieron continuar dentro de la legalidady no abdicar de su concepción cristiana. A estos últimos perteneció, entre otros, N.Berdiaev. El mismo Plechanov se opuso a los bolcheviques.

Lenin

(1870-1924)

elaboró y dictó, como dogma del partido, el marxismo, que en política se denomina hoy bolchevismo, y como filosofía materialismo dialéctico. Lenintoma el pensamiento de Marx y Engele como un bloque, se adhiere a él firmemente y sehace heraldo del marxismo ortodoxo. Entre los 30

tomos de sus obras se encuentran tansólo dos escritos filosóficos,

Materialismo y empiriocriticismo (1909) y Cuadernos filosóficos

(póstumo; 1929

Pero en sus artículos políticos hay esparcidos numerosos pensamientos filosóficos.

Materialismo.

En su obra sobre el materialismo y el empiriocriticismo, toma Lenin partido contra los representantes rusos de aquel empiriocriticismo que habían enseñadoMach y Avenarius, pues en él veía una suerte de idealismo subjetivista opuesto a su propio materialismo y realismo. Lenin habla como poseído de los principios delmaterialismo dialéctico y lo propone con aquella férrea consecuencia que en la historiaes característica en las grandes naturalezas de los fundadores. El rasgo que los distinguees la prosecución de una idea sencilla y clara con tenacidad, sin titubeo, arrollandocuanto se les pone al paso. En este sentido alienta en ellos una vitalidad que es más potente que la de los demás. Y en ello estriba su fuerza. Pero ciertamente esta prepotencia no es precisamente de orden filosófico. Con todo, en su obra principalcitada, pone Lenin todo su empeño en demostrar teóricamente el materialismo yrealismo.Realidad y materialidad son idénticas para Lenin, como muy frecuentemente para laingenua mentalidad del hombre de la calle. Realistas de otras procedencias saludarán sindificultad este «realismo». Todo lo real, es pues, de naturaleza material, para ellos. Nosólo esto. Todo conocer refleja esta realidad material, como en una copia o fotografía.Actitud consecuente, aunque nada crítica. Pero la concepción dialéctica de que toda laevolución del mundo, en lo grande como en lo pequeño, es una lucha de contrarios, tesisy antítesis, se encuentra en los

Cuadernos filosóficos

En los mismos apunta la idea deque la percepción sensible acaso no sea tan inmediata como la cree la teoría sensista del

conocimiento como imagen; consiguientemente, que la «materia» más bien que sentidasea pensada. No sería entonces la materia aquel bloque tosco de realidad de losmaterialistas iletrados, sino algo parecido a la ύλη de Aristóteles, también citado por Lenin. Acaso la materia no sería sino el producto de una larga mediación espiritual.Esto equivaldría a disolver el concepto de materia del materialismo dialéctico, por loque

los Cuadernos filosóficos

no deberán ser utilizados en Rusia sino bajo control del partido.

Pragmatismo

. Junto con esos tres aspectos doctrinales señalados, interpretaciónmaterialista de la realidad, concepción realista del conocimiento humano y doctrina dela evolución dialéctica, se encuentra además en Lenin, como en Marx, la típica actitud pragmatista, que quiere poner toda la filosofía al servicio de la praxis. Qué entiendeLenin por praxis, resulta ahora perfectamente claro. Es la praxis del partido: lo quedecide en pro o en contra de una idea o doctrina es para Lenin simplemente el grado deutilidad o nocividad para los planes políticos. «Marx y Engels -escribe él- fueron enfilosofía, desde el principio hasta el fin, hombres de partido», sin ser rojos(Materialismus and Empiriokritizismus, 366; Moscú 1947). Sin embargo, a la filosofíade los adversarios tendrán los marxistas el descaro de motejarla de «no objetiva».

Enemiga contra la religión

. A ello se añade la radical repulsa de toda religión. En elartículo

Socialismo y religión

se dice: «La religión es el opio del pueblo. La religión esuna especie de aguardiente espiritual en que los esclavos del capital ahogan su dignidadde hombres y sus derechos a una vida humana medianamente digna. Pero el esclavo queha llegado a hacerse consciente de su esclavitud y se apresta a la lucha por su liberación,ha dejado ya de ser esclavo en una mitad. El trabajador moderno con conciencia declase, educado a la sombra de la gran industria, despierto por la vida de ciudad, lanza desí con desprecio los prejuicios religiosos, deja el cielo para los curas y los beatos burgueses, y se aplica a conquistar para sí una vida mejor aquí sobre la tierra» (Lenin,Marx-Engels Marxismus, Artículos escogidos, Berlín 1946, p. 115).Concede Lenin que la religión puede y debe ser asunto privado, cosa que se harepetido siempre en las esferas marxistas. Pero esto vale sólo para el Estado; el partidocomo tal es hostil a la religión. El Estado debe ser neutral, es decir, libre de todo lazo deunión con la religión. Al ciudadano como tal, nada le pone o le quita la religión; nisiquiera debe exigirse a nadie una declaración de su filiación religiosa.Plena separación, pues, entre Iglesia y Estado. Es interesante la fundamentación deesta norma de conducta. Se establece en aras de la libertad del hombre. Lenin quiere«poner punto final al aborrecido pasado, en el que la Iglesia estaba en posición deservidumbre respecto del Estado y el ciudadano ruso estaba en posición de servidumbrerespecto de la Iglesia estatal; tiempo en que existían y se aplicaban leyes medievales deinquisición» (1. c.). A los sacerdotes les pregunta si están dispuestos a subscribir estalibertad y clama después a sus oídos: «Si no, es que estáis todavía cogidos en las mallasde la vieja inquisición; estáis aún pegados a los puestos y prebendas del Estado; nocreéis en la fuerza espiritual de vuestras armas; seguís dejándoos comprar por los poderes del Estado; pero los trabajadores con conciencia de clase de toda Rusia osdeclaran una guerra sin cuartel» (o. c. 116).

Stalin

. La herencia de Lenin en política, lo mismo que en filosofía, ha encarnado en

José Stalin

(1879-1953). De filosofía no llegó a escribir más que un pequeño resumende las principales tesis de Marx y Engels, miradas con los ojos de Lenin, texto que noocupa sino medio capitulo de la Historia del Partido, así como el tratado, no mucho másextenso, sobre el marxismo y la ciencia del lenguaje (

Cartas sobre lingüística

), de 1950,que analizan el lenguaje creado por la revolución. No obstante, Stalin, hasta antes del

viraje político del partido tras su muerte, pasó en Rusia por un genio filosófico.Millones de ejemplares se han editado de la Historia del Partido, donde como hemosdicho, figura este resumen bajo el título

Sobre el materialismo histórico y dialéctico

(abreviado, respectivamente, «Histomat», « Diamat»), exposición clásica y obligada enRusia, hasta 1956, del materialismo histórico y dialéctico. Comienza el resumen con las palabras definitorias: «El materialismo dialéctico es la concepción del mundo del partido marxista leninista. Esta concepción del mundo se llama materialismo dialéctico porque el modo como aborda los fenómenos naturales es el dialéctico, y porque suinterpretación de los mismos fenómenos, su comprensión, su teoría, es materialista.» Seseñalan a continuación las relaciones entre el materialismo histórico y el dialéctico: «Elmaterialismo histórico es la aplicación de los principios del materialismo dialéctico a lainvestigación de la vida social... a los fenómenos... y a la historia de la sociedad.»Luego se pasa a dar, de un modo claro y lapidario el sentido de la dialéctica y el sentidodel materialismo1

. Dialéctica

. La naturaleza es un todo coherente. Las cosas particulares estánorgánicamente trabadas entre sí y han de ser entendidas a la luz de este conjunto. Todose encuentra en un incesante movimiento y cambio, y es preciso investigar la evoluciónque de ese hecho se sigue. La evolución es un proceso en el cual variacionescuantitativas insignificantes y ocultas conducen a cambios cualitativos de fondo, de talmodo que las nuevas formas no brotan de un modo gradual, sino de repente, en un salto brusco. Este proceso avanza rectilíneo y es una ascensión de lo más simple a lo máscomplicado, de lo inferior a lo superior. Lo que impulsa esta evolución es el choque delos contrarios, las internas contradicciones de los fenómenos naturales, como, por ejemplo, los lados positivos y negativos de las cosas, lo que fenece y lo que rebrota, el pasado y el futuro. La lucha es, por tanto, la esencia de toda la evolución. Hasta aquí esfiel dialéctica hegeliana; ese ver el ser como un todo orgánico y la evolución como unalucha de contrarios, con el avance dialéctico tricotómico, es en realidad lo que enseñóHegel. Stalin desciende en seguida a una aplicación a la práctica política. Del devenir general proviene el progreso social; de la lucha general, la lucha de clases; del repentinoaparecer de las formas nuevas, el cambio revolucionario de las condiciones existentes;del simplismo hermético de las formas y esencias estáticas, la imperiosidad de unaevolución sin escrúpulos hacia nuevas metas. «Nada, pues, de cubrir con emplastos lascontradicciones de la situación capitalista, sino todo al contrario, dejarlas en carne vivay provocar su conflicto; no poner diques a la lucha de clases, sino llevarla hasta el fin.Para no dar pasos en falso en política, fomentar una irreconciliable política proletaria declases, no una política reformista de armonía de intereses entre proletariado y burguesía,no una política de pactos que favorezca una evolución pacífica del capitalismo alsocialismo.»2.

Materialismo

. Sentido del materialismo: la realidad no es idea o conciencia, ninecesita de ningún espíritu del mundo; es exclusivamente materia, que se mueve segúnsus propias leyes, las cuales habrá que fijar con arreglo al método dialéctico. El ser esigual a materia; la materia es, por consiguiente, lo primario, la fuente de las sensaciones,de las representaciones, de la conciencia, que son cosas secundarias y derivadas; «el pensamiento es un producto de la materia, que en su evolución alcanza un gradosuperior de perfección; es concretamente un producto del cerebro», de modo que «no se puede separar el pensamiento de la materia sin caer en un craso error»; este mundomaterial es cognoscible en su propia realidad y existencia, según enseña el realismo.Cuando habla Stalin del pensamiento como un producto de la materia, nos recuerda aHobbes, que miró al hombre como un cuerpo que piensa (cf. supra, p. 106s). Ha pasadoal «Diamat» a través de los materialistas franceses, no a través de Hegel. A continuación

se señala la gran trascendencia de estas doctrinas para la actuación del partido y para laconcepción de la sociedad.Si la conexión de los fenómenos naturales sigue ciertas leyes, también las siguen losacontecimientos de la vida social. La historia de la sociedad humana no es ya unahistoria de hechos casuales, sino que presenta una regularidad. Se da, pues, una cienciadel devenir de las condiciones sociales. El socialismo se convierte en una ciencia y dejade ser un sueño. Si la naturaleza, el ser, el mundo material son lo primario, y laconciencia y el pensamiento lo secundario, se sigue de ahí que «la vida material de lasociedad, su ser real, es asimismo lo primario, lo primitivo, y su vida espiritual losecundario, lo derivado... un reflejo del ser real». Los utopistas comienzan por un falsofin cuando ponen el Estado y la sociedad en una idea. «La fuerza y potencia vital delmarxismo estriba en que apoya su actuación práctica en las necesidades de la evoluciónde la vida material de la sociedad.» Esto no quiere decir que las ideas no puedanrepercutir eficazmente en las condiciones materiales de la vida social: al contrario, lasteorías son en extremo eficaces; quiere decir solamente que hay que buscar el origenúltimo de las ideologías en las condiciones de vida materiales. De ahí se sigue lotercero, el sentido de la historia en este materialismo histórico.

3. Historia.

La historia no la hacen los reyes, los generales y los tiranos de losestados y pueblos; la historia emana de las condiciones materiales de vida de lasociedad; éstas son, por tanto, las que debe estudiar la ciencia histórica; «no hay, pues,que buscar en las cabezas de los hombres la llave para descubrir las leyes de la historiade la sociedad... sino en los modos de producción... en la economía de la sociedad». Enlos modos de producción hay que distinguir, además, entre fuerzas productivas(instrumentos, hombres, experimentación de la producción) y condiciones sociales de la producción (los grupos en los cuales el hombre produce). Hay, según Stalin, cincogrupos fundamentales en las relaciones de la producción: comunidad primitiva,esclavitud, feudalismo, capitalismo y socialismo. «Éstos son los rasgos fundamentalesdel materialismo dialéctico e histórico», termina diciendo el resumen de Stalin. Esevidente la dependencia y coincidencia con Marx, Engels y Lenin. Stalin los citaconstantemente como un evangelio.

Después de 1958.

Después de la desestalinización, la dogmática filosófica tomótambién una nueva forma. Hacia fines de 1958 apareció un manual de filosofía marxista

(Osmovy Marksistskoj FilosoJii),

compuesto por diversos filósofos, que recoge el«Histomat», el «Diamat» y conceptos propios del llamado socialismo científico, y quese impone ahora como texto oficial. El resultado no difiere mucho de la filosofía deStalin. Sólo algunos cambios externos. El materialismo se trata antes de la dialéctica; el«todo coherente» no es ya una «ley» de la dialéctica, sino que se antepone a las «leyes»de ésta. Se añade la ley dialéctica de la «negación de la negación» que había sidosilenciada por Stalin. Se concede un amplio puesto a la moral, moral «natural», basadaen la «naturaleza humana». (Un resumen de este manual puede verse en la obra deBochenski, «Sobre los fundamentos dogmáticos de la filosofía soviética»; véase bibliografía.)

B. EL MATERIALISMO CIENTIFICO

El materialismo del ala izquierda hegeliana recibió un considerable refuerzo por ellado del materialismo de las ciencias naturales. No es, en modo alguno, exacto decir queel estudio de estas ciencias lleva al materialismo; tenemos los casos señeros de Newtony M. Planck. Se da, no obstante, bastantes veces el materialismo en ese campo. Laexplicación está en que algunos de los llamados hombres de ciencia, y con mayor

frecuencia la masa del vulgo, entran en el terreno de la experiencia con una actitudantifilosófica, que les lleva a tomar la parte por el todo, el dato sensible, quemomentánea y periféricamente la observación les da por la esencia total y de fondo.

Primera ola.

Ya en el siglo XVII existió en Inglaterra un materialismo ocasionado por las ciencias físicas; lo hubo en mayor escala en la ilustración francesa. En Alemania,Kant y el idealismo alemán no le dejaron levantar cabeza. Pero con el siglo XIX, elsiglo de las ciencias, penetra la marea materialista en la misma Alemania, que se vio degolpe convertida al espíritu del tiempo. Hizo su irrupción estrepitosa en la reunión decientíficos de Gotinga de 1854, que mostró con sorpresa cómo muchas mentes estabanimbuidas del espíritu del momento. Domina el segundo tercio del pasado siglo (hacia1840-70). La fórmula con que se ha resumido este período es: alza del mundo material,enriquecimiento exterior y empobrecimiento interior. El materialismo era la filosofíacortada para esta situación.

Representantes de la teoría.

Las publicaciones de los científicos materialistas setomaron como expresión del gran progreso, de la ciencia, y hallaron de parte del públicouna acogida sensacional:

Karl Vogi,

con

sus Cartas fisiológicas (1845) y

su escrito polémico

Köhlerglaube and Wissenschaft

(Fe del carbonero y ciencia)

1854; JacobMoleschott,

con

su Kreislauf des Lebens (Ciclo

de la vida)

1852; Luis Büchner

con su

Kraft and Stoff

(Fuerza y materia)

1855; y Enrique Czolbe,

con su

Neue Darstellungendes Sensualismus

(Nuevas exposiciones del sensualismo)

1855.

La doctrina de todos ellos se resume en que el mundo está en movimiento y devenir,y el ser no es otra cosa que fuerza y materia, como ya dijera Demócrito. Ninguna faltahace el νούς de Anaxágoras, ni las ideas y demiurgo de Platón, ni el

motor immobilis

deAristóteles, para no decir nada del Dios de los cristianos. ¿Y el alma que vive dentro delhombre? ¿Y el pensamiento? ¿Y la conciencia? Como seca respuesta se nos dicesimplemente que todo lo anímico es mera función del cerebro. El pensamiento es para elcerebro como la bilis para el hígado y la orina para los riñones. Pura secreción oexudado de la materia.Hay «algo no bien filtrado» en todo esto, anota no sin humor Hermann Lotze. Elerror de los materialistas tiene un origen bien sencillo. Acostumbrados a ver en susexactas observaciones que los fenómenos de la conciencia van siempre vinculados a unamateria organizada, concretamente el pensamiento a ciertas alteraciones de la substanciacerebral, sacaron la errónea conclusión de que el alma y el pensamiento se reducen auna mera función del cerebro. Tal conclusión es un sofisma. Pues el hecho de que un proceso espiritual tenga su sede o apoyo en un proceso fisiológico, no autoriza aidentificarlos, sino sólo a señalar la concomitancia de los dos procesos, cuyascaracterísticas irreductibles están al alcance de un recto análisis. Así lo entendió lafilosofía tradicional que vio siempre en la sensación un presupuesto, condición o peldaño para la facultad superior cognoscitiva del hombre. Igualmente Leibniz, en su polémica con Hobbes (cf. supra, p. 92, 106

al que opuso el paralelo de la respiración yla vida del hombre; sin aire no vive el hombre y, sin embargo, el aire no es la vida delhombre.

El crítico.

La crítica contundente del materialismo salió de la pluma de

Fr. A. Lange

en su obra clásica

Geschichte des Materialismus (1866).

Con su examen objetivoy desapasionado hizo más daño al materialismo que todos los golpes de los escritos puramente polémicos. La idea capital de Lange es que el materialismo tiene derecho aafirmarse como un método de investigación en las ciencias naturales. Esta experienciacientífica debe conducirse como si de hecho no se dieran más que realidades materiales;no afirmaron lo contrario Leibniz y el mismo Kant. Pero, en cambio, hay que rechazar el materialismo como metafísico y como concepción filosófica del mundo. Sus

afirmaciones rebasan aquí los límites de la experiencia, son primitivas y faltas de crítica.Debe contentarse, en su terreno experimental, con registrar y sistematizar fenómenos sin pronunciarse para nada sobre la cosa en sí, según había ya pensado y aconsejado Kant.Cuando, por ejemplo, se aplica a la psicología el método experimental de las cienciasnaturales, cosa que propugna Lange, no está con ello decidido que lo psicológico, asídescubierto, sea todo lo anímico, pues puede muy bien ser que algo esté en conexiónregular con lo anímico y, sin embargo, no sea más que un fenómeno concomitante, enningún modo su verdadera esencia y fundamento.Sobre la crítica de Lange al materialismo ético, cf. infra, p.

356.Segunda ola.

La segunda ola de materialismo comienza en las postrimerías del sigloXIX, y lleva por nombre monismo. Está vinculada a las figuras de

Ernst Haeckel (1834-1919) y Wilhelm Ostwald (1853-1932).

1906

se fundó la Liga monista. Se vuelve ahablar del «uno», del «todo». Este «uno-todo», al que se quiere reducir toda la variedaddel ser, es en Haeckel la «substancia», en Ostwald la «energía». De este modo quedanahora repartidas la «fuerza» y la «materia» de Büchner. El mayor influjo lo ejercióHaeckel con su libro

Weltrdtsel

(Enigmas del Universo) 1899

difundido en cientos demiles de ejemplares y traducido a más de veinte lenguas, comparable en popularidadcon la

Kraft und Stoff

de Büchner, que le precedió, y con el

Zarathustra

de Nietzsche,que le siguió. Haeckel fue un renombrado zoólogo; como filósofo, no fue igual su fama;fue más bien adversa.

Darwin

Para comprender el monismo de Haeckel es menester decir antes algo de lo mássubstancial de

Charles Darwin (1809-82).

Este autor había publicado ya en 1858

suobra

On the origin of species by means of natural selection

(Sobre el origen de lasespecies a base de una selección natural; trad. cast.:

El origen de las especies por la selección natural,

Madrid

1963),

traducida al alemán al año siguiente. Fue decisiva parala segunda ola de materialismo en Alemania, especialmente para el influjo de Haeckel.Este escrito vino a conmover la hasta entonces creída fijeza de los tipos biológicos(pluralismo polifilético), en gracia de un desarrollo ininterrumpido de todas las especiesa partir de una única célula primitiva (evolución monofilética), introduciendo con estoun nuevo concepto en biología, que desempeñará ahora un papel dominante: el conceptode evolución.En esta evolución incluye Darwin al hombre en su segunda gran obra

The descent of man and selection in relation to sex

(Descendencia del hombre y selección enrelación con el sexo) 1871

Con ello perdía el hombre su privilegiada situación en elreino de los vivientes, aparecía ya no como creado inmediatamente por Dios, sino comoun producto de la descendencia general biológica, y se convertía así en una especieanimal más. Al modo como Copérnico quitó a la tierra su carácter de centralidad delUniverso para convertirla en un astro más, el hombre se ve ahora privado por Darwin desu posición de privilegio y metido en la serie de los animales.Es preciso distinguir en el darwinismo dos cuestiones: el hecho de la evolución enel reino de la vida, hecho probado por él con un abundante material biológico, y lahipótesis explicativa de esta evolución, nunca probada y siempre atacada comoinsuficiente, a saber, el carácter mecánico de esta evolución. Porque Darwin no serepresenta esta evolución al modo, v. g., de Hegel, en el sentido de una morfologíaidealística, que se reduce a situar en el tiempo la aparición y realización de las especies,dejando intacto el tipo de esencia como algo intemporal, sino que la subordina a dosfactores que actúan de un modo mecánico, a saber: la selección en la lucha por la vida

(struggle of life),

en la que se sostienen y propagan los más fuertes y mejor dotados, yla selección sexual, que a su vez favorece a los más fuertes; en forma que lasuperioridad de los mejor dotados se va haciendo gradualmente tan señalada, que puedehablarse de una nueva especie superior.Ya antes de Darwin, J. B.

Lamarck (†

1829) trató de explicar la evolución comouna adaptación. El viviente se transforma, según él, correspondientemente a lasvariaciones del medio circundante, y llega a desarrollar nuevas propiedades quetransmite luego en herencia. La suma de ellas daría finalmente grandes diferenciacionesque corresponderían a nuestras distinciones de especies. No quedan explicados, ni enDarwin ni en Lamarck, los organismos primitivos iniciadores de la serie, que se suponeson muchos y distintos. Su origen lo explicó Darwin recurriendo a la intervención deuna fuerza creadora.

Haeckel

Haeckel es más radical que Darwin. La evolución mecánica abarca en él desde elátomo hasta el hombre. Todas las formas de la vida, según él, brotan espontáneamente

(generatio spontanea o aequivoca),

desde los protozoos, pasando por las sucesivasdiferenciaciones, hasta la más alta de los mamíferos, la del hombre. Sus inmediatosantecesores son los primates. «El hombre viene del mono» es el tópico de la hora. Yaantes de

La descendencia del hombre,

de Darwin, Haeckel había desarrollado la teoríade la descendencia de esta manera radical en sus escritos:

Generelle Morphologie der Organismen (

1866

) y Natürliche Schdpfungsgeschichte

(Historia natural de lacreación) 1868

Con ello quedó comprendido, dentro del monismo mecanicista, el hombre y elanimal, el mundo orgánico y el inorgánico. Ni se detiene ante el binomio cuerpo-espíritu. «Nos reafirmamos en el monismo puro y unívoco de Spinoza; la materia, comosubstancia infinitamente extensa, y el espíritu (o la energía) como substancia sintiente y pensante, son los dos atributos o propiedades fundamentales del ser divinoomnicomprensivo, de la substancia universal.» Así nos habla Haeckel en el primer capítulo de los

Enigmas del universo.

Al equiparar espíritu a sensación y energía,muestra bien claro que, para él, espíritu y materia no son cosas esencialmente distintas.Igualmente allana este materialismo la dualidad de mundo y Dios. «El monismo noconoce en el universo más que una única substancia, que es al mismo tiempo Dios ynaturaleza. Cuerpo y espíritu, o materia y energía, están indisolublemente unidos enella. El Dios extramundano o personal del dualismo lleva necesariamente al teísmo; por el contrario, el dios intramundano del monismo lleva al panteísmo»

(Enigmas,

c. l).Haeckel creía no poder representarse al Dios del teísmo sino en la forma de un«vertebrado gaseiforme». Haeckel llevó a cabo una violenta campaña contra lareligiosidad de la Iglesia, siempre so capa de amor a la ciencia, a la evolución y al progreso. Fue un dicho favorito de él que la Iglesia se oponía a la ciencia y al progreso.Una de sus muchas afirmaciones gratuitas y simplistas.Del monismo de Haeckel hoy no queda nada. La teoría de la descendencia del monodio paso, en el campo de la ciencia, a una tesis más cauta, en el sentido de que ambos,hombre y mono, tenían un antepasado común. Después se limitó la posibledescendencia al aspecto meramente somático. El sentido y la manera y grado de tal procedencia es hoy cosa cada vez más controvertida. El origen de las especies siguesiendo un enigma para la ciencia humana. No puede ciertamente admitirse como hechocomprobado por esta ciencia el origen espontáneo y mecánico de la vida a partir de lamateria inorgánica, y menos, naturalmente, la identidad radical de cuerpo y espíritu.

Puede decirse que el materialismo, al menos como teoría científica, está hoy superado.Pero en su tiempo los escritos de Haeckel extraviaron a miles y miles de espíritus, sobretodo en los círculos marxistas. A su muerte,

Vorwürts

(Adelante), órgano del partidosocial-demócrata alemán, escribió las siguientes palabras: «Lo que Voltaire fue para losfranceses, eso debe ser dicho también en honra de Haeckel. Él es el adalid de larevolución alemana» (8 agosto de 1919). En el marxismo soviético ruso pasan todavíacomo ciencia las doctrinas de Haeckel.

Bergmann y Dingler.

Dos sucesores tardíos tuvo Haeckel en el campo nazi: E.

Bergmann,

con su libro

Die natürliche Geisteslehre. System einer deutsch-nordischenWeltsinndeutung

(Teoría naturalista del espíritu. Sistema de una interpretacióngermano-nórdica del mundo) 1937, y H.

Dingler

con su obra

Von der Tierseele zur Menschenseele. Die Geschichte der geistigen Menschwerdung

(Del alma del animal alalma del hombre. Historia de la transformación espiritual del hombre) 1942. Uno y otrotocan un punto desatendido por Haeckei, la explicación de la espiritualidad humanacomo término de la evolución. Pero no pasan, ambos, de dar consideracionesocasionales, fruto de la situación política de entonces.

KIERKEGAARDLa revolución cristiana

Marx representa la revolución socialista frente al mundo tranquilo y burgués,avalado por la filosofía de Hegel; Kierkegaard representa, frente a ese mismo mundo,una revolución de lo cristiano. Es preciso tener en cuenta este paralelo. Ambos pensadores arrancan de Hegel; ambos se sienten insatisfechos con la mediación yreconciliación hegeliana de los contrarios: de lo burgués y lo humano, de lo espiritual ylo material, de lo temporal y lo eterno, de lo cristiano y lo mundano, del Estado y laIglesia. Ambos quieren calar más hondo y vienen a hacerse fuertes en una posiciónunilateral. Kierkegaard más aún que Marx. Kierkegaard, en efecto, no quiere ya enabsoluto el equilibrio y la síntesis, sino que agudiza intencionadamente el contraste y losingular, lo único y lo paradójico. Y en ese sentido se mueve Kierkegaard no ya sólo encontra de Hegel, sino también en contra del mismo Marx y de su sociedad sin clases. Lasignificación de Kierkegaard no se ha revelado en toda su luz hasta nuestro siglo actual, precisamente a través de su influjo en la teología dialéctica protestante y en la filosofíade la existencia.

Vida y obras

Sören Kierkegaard

nació en 1813 en Copenhague; cursó allí mismo filosofía yteología protestante; asistió también, en Berlín, a los cursos de Schelling en 1841 ydesplegó después gran actividad como escritor particular. Se vio envuelto en diferentescontroversias, en especial con su Iglesia local, cuya situación interior acabó por distanciarle de ella hasta la total ruptura. Muere a los 42 años de edad, en Copenhague,en 1855.De sus numerosos escritos mencionaremos aquí (en danés)

Enten-Eller (Aut-Aut)

1843,

Frygt og Baeven

(versión east.:

Temor y temblor,

Buenos Aires 1958) 1843,

Begrebet Angest

(versión cast.: El

concepto de la angustia,

Madrid 1963) 1844,

Philosophiske Smuler

(Migajas filosóficas) 184446,

Sygdommen til Doeden

(Enfermedad de Muerte) 1849,

Indovelse i Christendom

(El ejercicio del cristiano)1850.

que el hombre, situándose plenariamente en sí mismo, conquista la más radicalinterioridad. ¿De qué modo? La fe religiosa se esfuerza por captar a Dios, elabsolutamente eterno, en el devenir de la existencia. Esto es posible sólo por la fe, no por el concepto, como en Hegel; pues el Dios eterno, enfrentado con este mundotemporal, es lo totalmente otro y trascendente, y por ello lo absolutamente paradójico.Pero cuanto más paradójico es el contenido de la fe, tanto más la fe es fe. Kierkegaardse complace en demostrar esto con especial ahínco recurriendo a un patético psicoanálisis del caso de Abraham, puesto en la coyuntura paradójica de obedecer elmandato de Dios de sacrificar a su hijo Isaac, desoyendo al mismo tiempo los dictadoséticos. La fe en Dios es un acto de obediencia que exige una postergación de todosnuestros conceptos y consideraciones humanas, tan total que el hombre no puede recibir entonces apoyo alguno de nada humano, le deja absolutamente solo consigo mismo, ysólo tiene que echar sobre sí la carga de su decisión. Paradójico no es simplemente lodifícil de concebir, sino aquello que, absolutamente hablando, en línea humana, no puede pensarse ni entenderse. Por eso se ve allí el hombre arrojado a cierto estado dedesesperación. Pero precisamente cuando a pesar de todo cree, entonces es esto sumayor seguridad. En el naufragio se encuentra el individuo a sí mismo, se libera delmundo y se encuentra en Dios.

Contra la religión de razón.

La religión natural, Sócrates es su tipo clásico, norompe completamente con el mundo, sino más bien lo presupone. La religiónsobrenatural, la que trajo Cristo, es plenamente paradójica y tal debe continuar. Traiciónsería bastardearla en una religión de la dulzura y del consuelo. Pide el dolor, ladesesperación, el escándalo, la paradoja. Dios es lo absolutamente desconocido,totalmente distinto de nosotros; es la frontera del hombre. El entendimiento humano no podrá jamás trascenderse a sí mismo. No se puede «demostrar» la existencia de Dios ala manera ordinaria. Quien quiera comprender a Dios se verá completamenteconfundido, hasta el punto de no conocerse a sí mismo y, con entera consecuencia, pondrá a sí mismo en lugar de lo que es total diversidad (En el cap. 3 de las

Migajas filosóficas,

que lleva por titulo: «La paradoja absoluta»;

Obras,

edic. Hirsch, x, 43).Aquí está, sin duda, aludido Hegel, que pone «mediación» entre Dios y el mundo. ParaKierkegaard no hay mediación, sino el riesgo del salto. «En el mismo instante tiene elhombre a Dios, no en virtud de una consideración objetiva, sino en virtud de la infinita pasión de la interioridad»

(Obras,

XVI, l.ª parte, p. 191). «Objetivamente no tieneentonces el hombre más que la incertidumbre, pero justamente ésta pone en tensión lainfinita pasión de la subjetividad (interioridad) y la verdad consiste precisamente en esahazaña de elegir, con la pasión de la infinitud, lo objetivamente inseguro» (1. c. 194s). Nadie podrá arrancar este poder al individuo; es bien claro. «En el orden religiosono hay público, masa, sino sólo individuos; pues lo religioso es lo serio, y lo serio essólo el individuo»

(Obras,

XXX, 9).

Consecuencias de Kierkegaard.

La fe de Kierkegaard viene a coincidir con la fedel

credo quia absurdum;

presupone la doctrina radical protestante del pecado originaly se mueve en las vías de la teología dialéctica, para la cual no se da mediación algunaentre Dios y el mundo, ninguna

analogia entis.

Dios es lo enteramente otro, lo paradójico. La actitud fundamental de Kierkegaard frente al mundo y una serie deconceptos particulares suyos, como riesgo, angustia, desesperación, fracaso en el límite,individuo e interioridad, paradoja, libertad basada en la nada, los volveremos aencontrar en la filosofía de la existencia. Nadie pondrá en duda la intensísima religiosidad que se respira en Kierkegaard.Queda, sin embargo, abierta la pregunta de si no habrá forzado sus conceptos hasta lo

irreal, si no hasta lo inhumano. Se experimenta muchas veces, al leer a Kierkegaard, lasensación de ser empujado hacia un desgarramiento de la conciencia.Crítica del cristianismo de su tiempoTeniendo presente el concepto de fe de Kierkegaard, entenderemos fácilmente lacrítica que hace del cristianismo de su tiempo y de su patria danesa.

Contra un cristianismo mundanizado.

En sus hojas volantes publicadas bajo eltítulo

momento,

donde se plantea la decisión entre cristianismo y mundanidad,Kierkegaard protesta, con acerba ironía, contra la «mediocridad protestante» de loscristianos estatales, que se muestran conciliadores entre mundo y cristianismo, y a la par contra Hegel, que refrendó esta conciliación viendo en el Estado a Dios en su evoluciónsobre la tierra. En el Estado llamado cristiano, lo divino queda bajo la protección de lohumano. « ¿Cómo ha podido venir en alguna parte del mundo, se pregunta Kierkegaardaludiendo a Hegel, a encajar, en un ser tan racional como es el Estado, una cosa tan paradójica?» A esto responde: «Es una larga historia; pero, en suma, la cosa está en queel cristianismo, al correr del tiempo, fue servido cada vez menos según su verdaderocarácter, su carácter divino.» Antiguamente ningún hombre de Estado hubiera mirado alauténtico cristianismo, cual fue el primitivo, como una misión confiada a la proteccióndel Estado. Un cristianismo adulterado por el cobarde temor de los hombres y por lamediocridad se concertó después con el atado mundano. Pero el Estado es siempre algomundano, y por ello es siempre mentira y absurdo convertirle en protector delcristianismo. «Supongamos que el Estado hace una leva de mil funcionarios a quienesconfiere un encargo particular, del que habrán de comer ellos y sus familias: elencargo... de poner trabas al cristianismo. El intento sería hacer el cristianismo tanimposible como pudiera. Pues bien, este intento hipotético... no sería tan peligroso comolo que de hecho está ocurriendo. El Estado comisiona a mil empleados que, en calidadde predicadores del cristianismo... tienen especial interés: primero, en que las gentes sellamen cristianas... segundo, en que no lleguen a saber lo que de verdad quiere decir cristianismo... Y todo esto se lleva a cabo, no en nombre de una campaña contra elcristianismo, por la que perciben su paga mil empleados con sus familias; no, ellos"anuncian" el cristianismo, "dilatan" el cristianismo, "trabajan" por el cristianismo. ¿Noes esto, por ventura, lo más peligroso que imaginarse pudiera para hacer lo más posiblemente imposible el cristianismo?» Kierkegaard vio en la Iglesia estatal deDinamarca lo contrario de lo que a su juicio pedía el Nuevo Testamento.

Marx y Kierkegagrd.

Uno y otro perdieron del todo la fe en el Estado y en la Iglesiade su tiempo y en los hombres formados por aquellos dos poderes. La reconciliacióndialéctica de Hegel, que en fin de cuentas lo sancionaba y justificaba todo dentro delsistema, provocó en ellos una viva reacción de repulsa, en lo social, en Marx; en locristiano, en Kierkegaard.

Superación de Hegel.

Pero mientras Marx se convierte en el filósofo de la«masificación» del hombre, y busca la salvación en el hombre colectivo de la sociedadsin clases, es decir, en un hombre ideal que, reincidiendo en el espíritu de Hegel, setorna uniforme y puro concepto, sin espacio para el yo, para su decisión, suresponsabilidad y su libertad, Kierkegaard va hacia una superación definitiva de Hegelal clamar por los derechos del particular con su unidad incomunicable, con su riesgo ysu decisión. Él, este hombre de la interioridad humana, es el auténtico hombre. No sólosupera la sociedad burguesa, sino también toda la cultura humana; trasciende el mismomundo. Justamente al trasluz de la angustia penetra su mirada en lo temporal transido decaducidad. No es, en modo alguno, esta realidad frágil una cara externa de la idea, su

exteriorización o autoalienación (Hegel). Muy al revés, una visión realista de las cosasha revelado a Kierkegaard la inseguridad, más aún, la nada de lo temporal. Y por ello sesumerge ávidamente en el ser que es lo totalmente «otro», esperando únicamente de su palabra la salvación del hombre.

La vida cristiana hacia el absoluto.

es que renuncie a buscar lo absoluto y loeterno en la temporalidad, aspiración eterna de la filosofía. Pero lo hará de mododistinto de Hegel. «Para conquistar de nuevo la eternidad es preciso sangre, pero sangrede otro género, no la de las víctimas gregarias caídas a millares en las batallas, sino lasangre preciosa de los individuos, de los mártires, de esos muertos poderosos que pueden lo que no puede ningún viviente de esos que ordenan el sacrificio de hombres amillares; que pueden lo que ellos mismos, muertos poderosos, no pueden cuando vivos,sino sólo en cuanto muertos: someter a obediencia a una turba enfurecida, precisamente porque esa turba enfurecida llegó, en su desobediencia, a matar aquellos mártires.»En los momentos decisivos de la «crisis» serán los mártires los únicos que podránregir al mundo, pero nunca al estilo de los conductores humanos de acá. Lo queentonces hará falta son sacerdotes, no soldados ni diplomáticos. «Sacerdotes, con poder de disociar a la masa y de hacer de ellos hombres, individuos; sacerdotes sin muchas pretensiones de estudio y a nada menos aplicados que a mandar; sacerdotes poderososen palabras, a ser posible, pero no menos poderosos en callar y aguantar; sacerdotesconocedores del corazón humano, pero no menos maestros en contener sus juicios y susanatemas; sacerdotes que sepan usar de su autoridad temperándola con el arte deldesprendimiento y desinterés; sacerdotes preparados, educados y formados paraobedecer y para sufrir, que así puedan mitigar, amonestar, edificar, conmover, perotambién rendir, no por la fuerza, todo antes que eso, no; sino obligar con la propiaobediencia y, sobre todo, sufrir con paciencia todas las intemperancias y malos modosdel enfermo, sin alterarse... Porque el linaje de los hombres está enfenno,espiritualmente enfermo, y enfermo de muerte» (cf. Löwith, I c., 129).

NIETZSCHETrasmutación de todos los valores

Nietzsche es el tercer gran pensador revolucionario en la filosofía del siglo XIX. Aligual que Marx y Kierkegaard, advierte la decadencia del mundo burgués cristiano.Parece no haberse ocupado nunca de Marx. El conocimiento de Kierkegaard le llegó através de G. Brandes, pero demasiado tarde. Por lo demás, a Nietzsche le hubiera parecido Marx demasiado plebeyo y Kierkegaard demasiado cristiano. El hecho es quese siente solitario en el mundo, consciente de ser el más radical de todos los pensadores,hasta encarnar un cambio de rumbo en la historia.En el último capítulo del

Ecce homo,

autorretrato de Nietzsche, poco antes delcolapso mental de 1889, escribe: «Un día mi nombre irá unido a algo formidable: elrecuerdo de una crisis como jamás ha habido en la tierra... Yo no soy un hombre, soydinamita... Me rebelo como nadie jamás se ha rebelado... Yo soy tambiénnecesariamente el hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad entre en lucha con lamentira milenaria, habrá conmociones como jamás las hubo, convulsión de tembloresde tierra, desplazamiento de montañas y valles como jamás se han soñado. El conceptode política se diluirá en una lucha de espíritus. Todas las formas de poder de la viejasociedad habrán saltado por los aires, porque todas estaban basadas en la mentira. Habráguerras como jamás las hubo sobre la tierra. Solamente a partir de mí habrá en el mundouna gran política.»

Todo esto suena a terrible, pero se suaviza un poco el tono trágico cuando a renglónseguido pregunta Nietzsche si no será él un bufón; «acaso soy un bufón».Vida y obrasFriedrich Nietzsche nació en 1844 en Röcken, junto a Leipzig, hijo de una familiade pastores protestantes. Estudió en Schulpforta y cursó filología clásica en Bonn y enLeipzig. En el primer semestre de Bonn asistió también a un curso de teología. EnLeipzig se entusiasmó con la filosofía de Schopenhauer y conoció personalmente a R.Wagner (1868), que era a su vez discípulo de Schopenhauer. Ya a los 24 años es Nietzsche profesor de filología clásica en la Universidad de Basilea. Allí entra encontacto con J. Burckhardt y con el teólogo protestante Fr. Overbeck.Extraordinariamente importante fue para él el trato con Ricardo Wagner, que vivíaentonces con su esposa Cósima en Triebschen, al borde del lago de los CuatroCantones. En la guerra de 1870-71 sirvió Nietzsche como voluntario en el cuerpo desanidad durante algunos meses. Allí contrajo una grave dolencia de disenteria y difteria.Desde entonces su salud se resintió; toda su vida fue molestado de fuertes jaquecas.Hubo de pedir el retiro por enfermo y vivir como pensionado desde 1877. Siempreinestable, va de acá para allá buscando en todas partes reposo y salud; en Sils María, Naumburgo, Niza, Marienbad, Venecia, Riva, Rapallo, Roma, Génova, Turín. En enerode 1889 sufrió el colapso mental que le duró hasta el fin de sus días. El diagnósticoclínico de los médicos de Jena, parálisis, ha sido ratificado recientemente por KarlJaspers. Madre y hermana cuidaron con cariño al enfermo, primero en Naumburgo yluego en Weimar, hasta la muerte, acaecida en agosto de 1900. En Weimar se encuentrael archivo de Nietzsche.Puede dividirse la obra de Nietzsche en tres períodos.

Primer período.

En sus primeras obras lucha por un nuevo ideal de cultura, el idealdel hombre estético y heroico, cuyo prototipo hay que buscarlo en la era trágica de losgriegos, antes de Sócrates, en Heraclito, Teognis y Esquilo. A este período pertenecenlos escritos

Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik

(El origen de latragedia sacado del espíritu de la música) 1871, las conferencias

Ober die Zukunft unserer Bildungsanstalten

(Sobre el futuro de nuestros centros de enseñanza) 1870-72,y las

Unzeitgemüssen Betrachtungen

(Consideraciones extemporáneas) 1873-76, queversan sobre D. Fr. Strauss, sobre Schopenhauer como educador, sobre los daños y provechos de la historia en orden a la vida y sobre R. Wagner.

Influjo de Schopenhauer.

Con la filosofía de Schopenhauer en la mano, Nietzscheva a dar una interpretación del arte griego, concretamente de la tragedia.Contenía ésta, según él, dos elementos. De una parte lo dionisíaco que se expresa enla música, el coro y la danza, y que

constituye una desenfrenada y ebria afirmación básica de la vida en todas sus manifestaciones (el mundo como voluntad deSchopenhauer). De otra, lo apolineo, cuya expresión es el diálogo y, en general, laforma y medida de la obra de arte, y que significa la apariencia bella, pero también elmundo del fenómeno y la individuación, que frena y desgarra toda la vida y suoriginaria voluntad (el mundo como representación de Schopenhauer). El corazón de Nietzsche pertenece a Dionisos, y con esto se sitúa por encima de Schopenhauer. Lavoluntad no es negada sino afirmada.

Influjo de Wagner.

Con Wagner coincide Nietzsche en la voluntad de un nuevoideal artístico y de un nuevo tipo de formación humana. Wagner estuvo algún tiempo encontacto con las tendencias revolucionarias de la izquierda hegeliana, especialmente conFeuerbach. En 1830, según él nos narra, tomó parte como un loco en las revueltas ydestrozos de Leipzig; en 1849 se dejó arrastrar, con Röckel y Bakunin, por la corrientede los acontecimientos de Dresden, a los que saludó incluso con frases literarias al estilo

de Feuerbach y Marx: «Quiero abatir el poder de uno sobre todos... Quiero quebrantar lafuerza de los poderosos, la fuerza de la ley y de la propiedad. La voluntad propia es ladueña del hombre, el propio gusto su única ley, la propia fuerza toda su propiedad, puesla santidad la tiene sólo el hombre libre y nada hay superior a él... Mirad las multitudes,sobre las colinas, en silencio, de rodillas... De su rostro ennoblecido irradia elentusiasmo, un resplandor iluminante brota de sus ojos, y con el grito que estremece loscielos, ¡soy hombre! se precipitan abajo por laderas y llanuras millones de seres, larevolución viviente, el dios hecho hombre, anunciando a todo el mundo el nuevoevangelio de la felicidad» (compárese con este pasaje el final de la sección primera del

Origen de la tragedia). El arte y la revolución

llevaba por título la obra en queWagner desarrollaba en 1849 su nuevo programa de arte y de vida; también Nietzschese ocupó del futuro de los establecimientos de enseñanza y formación del puebloalemán.

Ruptura.

Pero mientras Wagner quiso levantar sobre el altar del futuro a Jesús y aApolo, Nietzsche pone en su escrito sobre la tragedia a Dionisos en vez de Cristo; ycuando asistió en 1876 a las primeras representaciones de Bayreuth, no pudo contener la pregunta: « ¿Y esto es alemán?», a lo que se responde: «Lo que oís es Roma, la fe deRoma sin palabras.» El pecado de Wagner, para Nietzsche, consistió en perseguir todavía un ideal de cultura cristiano-germánico. « ¡Ah! ¡También tú te has inclinadoante la cruz! También tú. También tú... ¡un vencido!» Profundamente desilusionadoconfiesa Nietzsche: «Llevo ya largo rato ante este cuadro, respirando cárcel, aflicción,rencor y vaho de tumba, y ello entre nubes de incienso, olor a iglesia, que me esextraño, horrible y desazonante.» Vino al fin el choque y el abismo de separación seahondó más y más. Wagner encarna para Nietzsche todo el abatimiento del mundoalemán y occidental; se ve por ello obligado a «apilar como viejo artillero piezas degrueso calibre contra él». Es la misma expresión que emplea en una carta a Brandes,contra el «crucificado y todo lo que es cristiano o está inficionado de cristiano».

Período intermedio.

En un segundo período salta de repente Nietzsche a una formade vida teorética, se convierte en un «científico» al estilo de la ilustración, «liberado de prejuicios», en una palabra, un neto crítico y positivista. Resuenan en él los tonostradicionales de esa corriente: enemiga contra la metafísica, elogio del conocimientofrío y del espíritu libre; nos parece estar oyendo a un ilustracionista francés. Lo queantes había proscrito, lo viene a ser él mismo, un intelectual, un socrático. A este período pertenecen

Menschliches, allzumenschliches

(Humano, demasiado humano)1878,

Morgenróte

(Aurora) 1881, y

Die fröhliche Wissenschaft

(La Gaya Ciencia)1882.

Último período.

Pero este período no dura mucho. Los motivos de la primera épocase hacen oir de nuevo, ahora radicalizados hasta desembocar en la «voluntad dedominio». Este tema domina el tercer período, el tiempo del

Zarathustra

(1883-85), del

Jenseits von Gut and Böse

(Más allá del bien y del mal) 1886), de la

Genealogie der Moral

(1887) y de las obras póstumas aparecidas luego bajo el título de

Wille zur Macht

(Voluntad de dominio, Fórster-Nietzsche), de

Unschudd des Werdens

(Inocencia del ser, Baeumler) y

Das Vermüchtnis Nietzsches

(El

legado de Nietzsche,Würzbach). Como ha indicado K. Schlechta, no es exacto que el fondo póstumo seael material bruto para un supuesto plan de obra bajo el título

Wille zur Macht.

Los personajes del círculo de Nietzsche han apurado aquí más de la cuenta; sobre sus procedimientos editoriales véase el

Nachbericht

(Informe) en el tomo XVI de suedición (1911), pp. 471-496; y, ahora con todo rigor filológico, la crítica reciente, en eltomo III (p. 1383ss) de la edición de Schlechta. En realidad, la expresión: voluntad dedominio, traduce bien la clave de los nuevos valores. El

superhombre es su creador,

Zaratustra su predicador, Dionisos su símbolo; su antítesis es el crucificado. Losescritos del año 1888:

Der Fall Wagner

(El

Caso Wagner),

Der Antichrist, y

laautobiografía

Ecce homo,

delatan ya las huellas de la inminente crisis mental. Sobre su

Ecce homo

escribía Nietzeche el 20 de noviembre de 1888 a Brandes: «Me he narrado amí mismo con un cinismo que hará época. El libro se llama

Ecce homo

es un ataquesin miramiento alguno al crucificado; acaba con rayos y truenos contra todo lo cristianoe inficionado de cristianismo, que dejarán sin habla ni oído al que lo lea.» Unas semanasdespués, al comienzo de enero de 1889, Nietzsche caía desplomado en las calles deTurín. Se le llevó a su casa, donde permaneció dos días sin conocimiento. Al despertar,su mente continuó en un total colapso psíquico hasta la muerte, once años después.

El enfermo.

Pero el espíritu de Nietzsche estaba en realidad enfermo ya de muchotiempo atrás. W. Lange-Eichbaum, en su obra

Nietzsche, Krankheit and Wirkung (N.,

enfermedad y efectos) 1947, ve en el superhombre y en la voluntad de dominio ideasmorbosas que tienen su explicación psicopatológica en la parálisis que aquejó a Nietzsche. «Sin la parálisis nunca se hubiera hecho célebre Nietzsche.» Admite,además, dicho autor, una «declarada psicopatía» hereditaria. Para el conocimiento deeste aspecto psicopático que se dio en Nietzsche desde primera hora, es de máximaautoridad la obra de Reyburn-Hinderks,

Friedrich Nietzsche

(1947), donde a base deanálisis profundos de carácter histórico y psicológico, se demuestra que los pensamientos de Nietzsche no brotaron de una lógica objetiva de las cosas, sino que sehan de entender como un reflejo de sus propios estados subjetivos, concretamente comouna reacción de autodefensa y autosalvación frente a un cúmulo de complejos anímicostorturadores. Lo que Nietzsche ofreció al mundo fue su propio dolor. El resentimiento,la rebelión de los esclavos, la eterna destrucción y transmutación, el apetito de mando,la envidia del vivir, la voluntad de dominio: todo esto es Nietzsche mismo, el enfermo Nietzsche (cf. infra, p. 394).

Contra la moral y en favor de la vida

¿Enemigo de la moral?

«No queda otro remedio para devolver a la filosofía sudignidad, hay que comenzar por colgar a todos los moralistas. Mientras hablan defelicidad y de virtud, no logran ganar para la filosofía sino a unas cuantas viejas»

(Obras,

XVI, 437). «Este comienzo es bastante divertido. En él está comprometida todami seriedad. Con este libro [

Voluntad de dominio

] se declara la guerra a la moral y meapunto el éxito de haber yo liquidado con él a todos los moralistas. Es sabido ya elnombre que con ello me he ganado, el apellido de inmoralista; se conoce también mifórmula

más allá del bien y del mal.

Tuve necesidad de estos fuertes contraconceptos para penetrar en aquel abismo de ligereza y de mentira que hasta ahora se apellidómoral» (1. c. 438). Nietzsche guerrea contra la moral, porque la moral mata la vida. La historia toda dela filosofía, pero especialmente el cristianismo, es una secreta rabia contra la vida, susfundamentos y sus valores. La Circe de la filosofía fue la moral, que les jugó a losfilósofos la treta de hacerles creer en otro mundo superior y supuestamente mejor. Perono hay más que este nuestro mundo del espacio y el tiempo y de la carne y sangre. Yesta existencia toda es amoral. La vida descansa sobre unas bases que están en contra dela moral. Por ello se explica que la moral niegue la vida. Pero la vida es lo único real.La moral es ficción, falsedad, calumnia. «Mi principio capital: no se dan fenómenosmorales»

(Wille z. Macht,

Afor. 258).La realidad, empero, es que Nietzsche no es tan absoluto enemigo de la moral. Todolo contrarió. Tan sólo rechaza una moral, la anterior, idealista, eudemonista, cristiana y

burguesa alemana, para poner otra en su lugar, la moral de la vida. Transmutación detodos los valores es su lema, y en ese sentido toda la filosofía de Nietzsche es unafilosofía moral.

¿Qué es la vida?

Para entender esta moral centrada en la vida, tendremos quehacernos ante todo la pregunta de qué es la vida para Nietzsche. En ningún otro filósofoes tan grande el peligro de que el lector se deje embelesar por el estilo musical y secontente con bellas palabras. Lo que aparece a muchos como profundidad es tan sólosentimiento y afecto, que Nietzsche es maestro en sugerir. Pero en filosofía nadasacamos con meros sentimientos y palabras. Son precisas ideas, conceptos, razones.Más importante que la forma es el contenido. Al leer a Nietzsche hay que preguntar continuamente por el contenido, si no quiere uno verse burlado por la bella dicción.Además de leerle hay que estudiarle. Se advertirá que a medida que se acaballan las palabras sonoras y sugestivas, se aleja el contenido buscado. El concepto nuclear de Nietzsche, la vida, ofrece el mejor ejemplo de esto. ¿Qué entiende propiamente Nietzsche por vida, en la que tanto ahínco pone?

No la felicidad.

Primero nos da una respuesta negativa. La vida no es la felicidad. No sin ironía se distancia Nietzsche del eudemonismo de los utilitaristas ingleses, de sueterna

happiness,

y no menos del amor al prójimo del cristianismo y de todas «lasalmas lácteas». « ¿Os aconsejo el amor al prójimo? Más bien os empujo al odio del prójimo [próximo] y al amor lejano.» Todo eso de felicidad, bienestar, compasión, lesuena a Nietzsche a instintos de la plebe. Es el «verde placer del pasto» de las grandesmultitudes. Su ideal es muy distinto.

Voluntad de dominio.

La primera respuesta positiva define la vida como ansia de poder, voluntad de dominio

(Wille zur Macht).

« ¿Cuáles son nuestras valoraciones ynuestras tablas de bienes morales dignos de tal nombre? ¿Qué saldo positivo arroja suvigencia? ¿En favor de quién? ¿En razón de qué? Respuesta: para la vida. Pero, ¿qué esla vida? Urge dar una nueva y más precisa comprensión del concepto de vida. Mifórmula es: vida es voluntad de dominio» (

Wille z.

Macht,

Afor. 254). En esta voluntadde dominio encuentra Nietzsche el principio fundamental de todas las valoraciones. Enel segundo aforismo del

Anticristo

se dice: « ¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva elsentimiento de poder, la voluntad de dominio, el dominio mismo en el hombre. ¿Qué eslo malo? Todo lo que viene de la debilidad... No conformidad y resignación, sino más poder; no paz, sino guerra; no virtud, sino destreza (virtud en el sentido renacentista,

virtud,

virtud sin escrúpulos éticos). Los débiles y los fracasados deben perecer; primer principio de nuestro amor a los hombres. Y hay que ayudarles a ello. ¿Qué es más perjudicial que cualquier vicio? La obra de misericordia con toda suerte de desgraciadosy débiles, el cristianismo.» Todo el proceso del mundo se resuelve para Nietzsche en unapetito de dominio y nada más (cf. el aforismo final de la

Voluntad de dominio

)

Pero el poder o dominio es un concepto bastante polivalente. Hay un poder físico,un poder brutal, un poder del derecho, un poder de la inocencia, un poder de los valores,un poder de las verdades ideales. Para muchos, Nietzsche no ha mirado más que elescueto poder físico, y hablan por ello del biologismo de su ética y filosofía. Hemos dever que las cosas son algo más complicadas. Primero agotemos en lo posible lasrespuestas dadas por él a la pregunta: ¿qué es la vida en cuanto principio ético?

Los señores

Colindante del concepto de voluntad de dominio es el concepto deseñorío, tal como aparece en la contraposición que establece Nietzsche entre moral deseñores y moral de esclavos. A la luz de ella, la moral de Nietzsche ha de decirse unamoral aristocrática. Los así llamados señores son los que mandan, los nobles, losfuertes.

Bueno = noble

Bueno es todo lo que cuadra al carácter, al poder y a la raza deestos señores: las actitudes levantadas y soberbias; un sentimiento de plenitud, que tieneque desbordarse; la euforia de un alto potencial de vida; la conciencia de una riqueza propia que tiende a difundirse, no por compasión, sino por magnificencia redundante.Cuadra también al talante de estos hombres la dureza, la fe en sí mismos, la arrogancia,una oposición instintiva a todo lo que es desinterés, y una cierta reserva frente a todo loque significa simpatía y buen corazón.Lo opuesto a esto son los débiles, los pequeños, los esclavos, los desheredados de lavida y toda su peculiar manera de sentir y situarse ante las cosas. Todo lo que seacomoda a ellos es bajo y, por consiguiente, malo. Los hombres de esta laya son objetode desprecio; así, por ejemplo, el cobarde, el angustiado, el pusilánime, el egoístaestrecho, sobre todo el mentiroso. Para la ética aristocrática es bueno todo lo quetrasluce un aire señorial. Y malo todo lo que está a tono con el esclavo.Claro que entre los aristócratas no han faltado caballeros ladrones, y sería del caso precisar un poco más el significado de la palabra noble. Pero no es de la especialidad de Nietzsche entretenerse en estas menudencias analíticas.

Rebelión de los esclavos

Nos contará ahora algo dramático, el mito de la rebeliónde los esclavos, que nos dará la clave genealógica de la moral en uso. Los esclavosvieron que no llegaban a la

virtú

de los fuertes y de los soberbios. Y no renunciando aacumular también valor y poder para ellos, comenzaron a invertir la ecuación de valoresaristocráticos (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = grato a Dios), depreciandoese canon de valor y encumbrando, en cambio, al orden de lo valioso y bueno su propiacondición y cuanto a ellos les reportaba alivio: dolor, pequeñez, humildad, amabilidad, bondad, ánimo compasivo, paciencia, buen corazón. Fueron especialmente los judíoslos que con su temible proselitismo se pusieron de parte de los tipos inferiores, de los parias de la humanidad y osaron introducir la gran subversión de valores: «Losmenesterosos son los únicos buenos; los pobres, los impotentes, los abyectos, son losúnicos buenos; los que sufren, los desamparados, los enfermos, los feos, son los únicos piadosos, los únicos bendecidos por Dios, para los que se reserva únicamente la bienaventuranza; por el contrario, vosotros los nobles y poderosos, vosotros sois losmalos para toda la eternidad, los crueles, los lascivos, los insaciable, los impíos;vosotros seréis para siempre los desgraciados, malditos, condenados»

(Geneal. de laMoral, Trat

1.º

Afor. 7).

Resentimiento

Nietzsche ha inventado una palabra para denominar esta actitudrevolucionaria de los débiles, el resentimiento. Le reconoce Nietzsche una eficaciacreadora, pues creó lo que hasta ahora ha pasado como ley moral. Así entendemos ahorala afirmación de que no se dan fenómenos morales, que la moral es una ficción, sin másapoyo que una visión bastarda de la vida y de sus fenómenos, muñida por losinfradotados. Estaban los racimos demasiado altos para ellos y dieron en decir queestaban en agraz, haciendo de la necesidad virtud.Lo notable del caso es que estos débiles hayan tenido poder para imponer su criterioa los fuertes. Este poder sorprendente se le pasó por alto a Nietzsche, que podía haber hecho una discriminación de poder y dominio, y hubiera advertido que los mansos y loshumildes poseyeron muchas veces la tierra y fueron más fuertes que los fuertes de estemundo. De no estar obcecado por su peculiar manera de entender la fuerza y poder,hubiera Nietzsche reconocido un descomunal poder de propaganda en los débiles parahacerse oír y creer de los fuertes, hasta desplazar a éstos; se hubiera reconciliado consus despreciados esclavos y hubiera podido incluso ver en éstos a los auténticos fuertes.Pero no desciende a estas consecuencias lógicas. Se queda en su inmediata división delos dos campos; por un lado, la vida en plenitud representada por los señores, dando la

definición de lo bueno, y por otra la indigencia de los esclavos, que es lo malo, sin calar en la misteriosa equivocidad de aquella pobreza y riqueza.

Inocencia del ser.

Un tercer concepto característico de Nietzsche, con el queintenta precisar el concepto de vida como principio moral, es la inocencia del ser. Si,efectivamente, a tenor de la anterior afirmación, no se dan fenómenos morales, si todolo que hasta ahora se denominó moral es sólo un disfraz del resentimiento de losesclavos y lo que importa en realidad es la fuerza de los fuertes, resulta que el ser, en su pura y desnuda realidad, la naturaleza y todo el devenir natural, es lo verdaderamente bueno y valioso. Este ser y devenir de las cosas es siempre "inocente», como quiera queello suceda. «Sería horripilante creer todavía en pecados; todo cuanto hacemos, por muchas veces que lo repitamos, es inocente»

(Obras,

XII, 68). «Tengo que eliminar nosólo la doctrina del pecado, sino también la del mérito (virtud). Lo mismo que en lanaturaleza, ...quedan en pie tan sólo los valores estéticos; lo repelente, lo ordinario, loraro, atrayente, armónico, áspero, estridente, contradictorio, torturante, embelesador,etc.» (1. c. 76). «Me he esforzado por demostrar la inocencia del ser; y quizá pretendí enello procurarme el sentimiento de plena irresponsabilidad, hacerme libre de todaalabanza y reproche... La primera solución que se me ofreció fue la justificación estéticadel ser…La segunda solución fue el representarme la carencia objetiva de valor de todoconcepto de culpa y el persuadirme del carácter subjetivo, necesariamente injusto eilógico, de toda vida. La tercera solución fue el negar todos los fines y convencerme dela incognoscibilidad de todas las causalidadés» (Obras, XIII

127). «Hoy, cuando todoimperativo moral, "el hombre debe ser de esta o de la otra manera", pone en nuestroslabios una mueca de ironía; cuando contestamos que, a pesar de todo (es decir,educación, enseñanza, medio ambiente, casos de fortuna o de infortunio), el hombre eslo que es, y nada más, vamos aprendiendo a invertir de modo original la relación decausa y efecto en los asuntos morales. Ninguna cosa nos separa quizá tanto de losantiguos creyentes de la moral. No decimos ya, por ejemplo, que el vicio es causa de laruina, aun fisiológica, de tal o cual... sino pensamos más bien que el vicio y la virtudson consecuencias... Hemos aprendido a no separar la degeneración moral de ladegeneración fisiológica; aquélla es un simple complejo de síntomas de esta última»

(Wille z. Macht,

Afor. 334).Con estos y otros pasajes similares se nos hace patente que la realidad propia de loético se ha desvanecido para Nietzsche. El deber queda tan desprovisto de sentido comoel querer. No se da una decisión libre frente al imperativo moral. Con el naturalismo delser bueno e inocente enlaza también, consiguientemente, el determinismo.

Eterno retorno

. Nietzsche desarrolla la última consecuencia de este eclipse deldeber. «La alternativa, la oposición, está fuera del alcance de las cosas; la unicidadirrepetible está a salvo en todo acontecer» (1. c. Afor. 308). Todo es ahora destino. «Mifórmula de la grandeza del hombre se cifra en el "amor fati"; no codiciar otra cosa, nidetrás, ni delante, ni por toda la eternidad. No contentarse con sobrellevar lo inevitable,ni menos encubrirlo -todo idealismo es un tapujo embustero de lo ineludible-, sinoamarlo»

(Ecce Homo, ¿Por qué soy tan prudente?,

Afor. 10). El determinismo de Nietzsche y la fe en el destino aparecen ahora bajo la forma especial del eterno retornode todas las cosas. La teoría es antigua, ya de los filósofos griegos; en Nietzschesignifica una superación del nihilismo al abrirse con ella una nueva eternidad.Al «Dios ha muerto», estampado en el umbral de la filosofía de Nietzsche, siguió elnihilismo del «nada es verdad, todo está permitido» (

Zarath

. IV,

La sombra

), puestoque no hay ya un «tú debes». El paso inmediato de Nietzsche fue el «yo quiero» delhombre señor. Pero entonces reconoce Zaratustra (primera de las tres transformaciones

del espíritu) que detrás del «yo quiero» hay un «yo debo». El hombre quiere siempre loque ya es. Nuestro yo es nuestro destino; nuestra libertad es necesidad; nuestra voluntades la voluntad de un mundo que retorna siempre en eternos ciclos del tiempo y del ser;en una imponente suma de fuerza, que ni aumenta ni disminuye, que a sí misma se creay a sí misma se destruye, en un eterno movimiento de retorno y avance del círculo: esDionisos. Dentro de ese mundo está el hombre. No es distinto, ni es más, ni es menosque ese mundo, con su eterno devenir. « ¡Escudo de la necesidad! ¡Soberana estrella delser! A la que ningún deseo alcanza, ningún "no" empaña; eterno "sí" del ser. Soy yo tueterno "sí", pues yo te amo, ¡oh eternidad!»

¿Biologismo?

A vuelta de tanta palabra fulgurante y poética, ¿sabemos ya lo que deverdad es para Nietzsche la vida erigida en principio supremo de la moral? Buena partede las expresiones aducidas empujarían el concepto nietzscheano de vida hacia un puronaturalismo y biologismo. Para muchos es así.

Razones en pro

. Se junta a ello el hecho de que en innumerables pasajes parece proclamar Nietzsche un biologismo brutal concretado en el más descarnado poderíomaterial y físico con inequívoco sentido naturalista. Tan sólo un par de ejemplos.«Guerra contra toda concepción muelle de la "nobleza". No es de ella detenerse ante untanto más de brutalidad, como ni tampoco el retroceder a la cercanía del crimen. Ni elaspirar a una situación cómoda de contentamiento propio. Hay que ponerse en tensiónde aventura, de tentación, de ruina. ¡Nada de pía charlatanería de las almas buenas!Quiero lanzar al viento un ideal más robusto» (

Wille z. Macht

, Afor. 951). «El bárbaroes afirmado en cada uno de nosotros. También el animal salvaje» (1. c. Áfor. 127).«Estamos persuadidos de que la dureza, la violencia, la esclavitud, el peligro en la calley en el corazón, la reserva insidiosa, el estoicismo, el arte de seducir y el geniodiabólico, todo lo malo, terrible, tiránico, rapaz y astuto en el hombre, es tan bueno paraelevar la especie humana como su contrario» (1. c. Af or. 957).De todos es conocida la expresión de la bestia rubia de la

Genealogía de la Moral

(Trat. 1, Afor. 11); latente, según Nietzsche, en todas las razas grandes y nobles, capazde perpetrar una serie de asesinatos, incendios, torturas e infamias, y de quedarsedespués con el ánimo tan tranquilo como si se tratara de una travesura de estudiante.También son conocidos los entusiasmos de Nietzsche por los tipos de esta clase que nosha dejado la historia, como César Borgia, Catilina, Iván el Terrible, Maquiavelo, Napoleón.

Razones en contra

. Con todo, es preciso decir que Nietzsche no es propiamente un partidario del naturalismo ni del biologismo moral. No son pocos los pasajes en los quese pronuncia contra la desnuda fuerza física y contra la simple vitalidad, y establece uncriterio de valor, que discrimina poder y poder,

physis

. Por ello, y a pesar de lacaracterización fisiológica de la moral expresada en los anteriores pasajes, habremos dedecir que la última palabra de Nietzsche no es lo biológico. No obstante la teoría del eterno retorno con su necesidad ineluctable, no cesa deseñalar metas y exigencias al hombre. Un par de ejemplos: «Se tiene a gala, habla, detoda suerte de inmoralidad. Pero cargar con ella... Por ejemplo, yo no soportaría sobremi conciencia una palabra mentida o un asesinato. Tarde o temprano la enfermedad yruina sería mi suerte» (Obras, XII, 224). «Solitario, sigues el camino que conduce a timismo, y ese camino pasa por delante de ti y de tus siete demonios... Tienes que querer arder en tus propias llamas; ¿cómo resurgirás a nuevo ser sin convertirte antes enceniza? Solitario, sigues el camino del Creador, quieres hacer un Dios de tus sietedemonios... Yo amo a aquel que quiere Crear algo superior a él, y en este empeñosucumbe» (

Zarath

. I,

Del Camino del Creador

«No hay calamidad más dura en los destinos humanos que el que los poderosos dela tierra no sean también los primeros entre los hombres. Así, todo es falso ymonstruoso, y todo va de cabeza. Y cuando son los últimos, más animales que hombres,entonces crece el prestigio de la plebe, y a la postre grita la virtud plebeya: Heme aquí;yo sola soy la virtud»

(Zarath.

IV,

Conversación con los reyes

). «Yo he visto, y aúnveo... hombres que no son más que ojos enormes, o bocas enormes, o formidables panzas, o alguna otra cosa enorme; a estos tales llamo yo lisiados a la inversa»

(Zarath.

11,

De la salvación).

En definitiva, Nietzsche se pronuncia contra la mera cantidad de fuerza. «Laconcepción mecanicista no quiere más que cantidades, pero la fuerza se halla en lacualidad»

(Wille z. Macht,

Afor. 1077). Nietzsche reprueba el abuso del poder de losCésares romanos

(Obras,

XIV, 65), y llega alguna vez a poner el ideal del empleo de lafuerza en un «César con alma de Cristo»

(Wille z. Macht,

Afor. 983). «El hombregrande es grande por el ámbito de libertad de sus deseos y por el poder aún mayor quesabe servirse de estos magníficos monstruos»

(Wille z. Macht,

Afor. 933).Concluiremos, pues, a la vista de estos pasajes, que no es el puro biologismo laindiscutible calificación de la filosofía de Nietzsche, ni el alfa y omega de ella el eternoretorno.

Valores.

Pero ¿a qué cualidades apunta Nietzsche? ¿Qué poderes o fuerzas sonaquellas que ponen a su servicio lo puramente biológico y los apetitos de los hombresgrandes? Toda la cuestión estriba en aclarar esto. Voluntad de dominio, nobleza,arrogancia, salud plena, fuerza, plétora de vida, eterno devenir, no son sino expresiones provisionales. Piden una definición más precisa. Flota aquí en Nietzsche el concepto devalor. Valorar, apreciar, amar, poner y crear valores, ésta es la tarea.

La tarea.

De mil maneras viene a formularse esta exigencia al hombre. «Qué sea el bien y el mal, eso no lo sabe nadie más que aquel que es creador. Y éste es aquel quecrea fines al hombre. Y da a la tierra su sentido y su futuro; éste es el que hacecreadoramente que lo uno sea bueno y lo otro malo»

(Zarath.

111

Del rostro y losenigmas).

«El hombre es el que pone valores en las cosas. Los pone para sostenerse a símismo. Fue él quien primero asignó, creador, un sentido a las cosas, un sentido humano.Por ello se llama hombre, es decir, el que valora»

(Zarath.

, De los mil y un fines).

«¿Eres tú una fuerza nueva y un derecho nuevo? ¿Un primer movimiento? ¿Una ruedaque inicia en sí su rodar? ¿Puedes tú forzar a las estrellas a girar en torno de sí mismas?¡Ah! ¡Hay tal prurito de alturas! ¡Hay tales convulsiones de ambición! Muéstrame queno eres un codicioso ni un ambicioso. ¡Ah! ¡Hay tantos pensamientos grandes, que nohacen más efecto que un fuelle; soplan y se quedan vacíos! ¿Te llamas a ti mismo libre?Tus ideales grandes y dominadores quiero oír yo, no tus protestas de haber sacudidoyugos. ¿Eres en realidad uno de los que supieron sacudir el yugo? Algunos hay quetiraron al suelo, junto con las cadenas, su mayor valor. ¿Libre

de qué

? ¿Qué le importaeso a Zaratustra? Que me lo diga sin pestañear tu ojo, ¿libre para qué?»

(Zarath.

, Del camino del

creador).

Así y parecidamente suenan las continuas amonestaciones de Nietzsche.

El vacío.

Lo que ocurre es que al querer fijar el contenido concreto y positivo deesos valores, nos cansamos en balde. Nietzsche no ha creado en realidad una nuevatabla de valores; todo se le va en predicar con frases brillantes y confusas sobre ellos.Después de leer el capítulo en que trata del origen de nuestra virtud

(Zarath.

De lavirtud dadivosa;

parecidamente, II

, De la salvación),

¿sabe uno en realidad lo que enconcreto le cumple hacer, descartado como ha quedado el puro naturalismo y biologismo? No hay, efectivamente, que atribuir a Nietzsche un naturalismo ni un biologismo; ha visto perfectamente su imposibilidad. Lo que se impone decir es que su

filosofía se vuelve en pura negatividad; en vez de superar el nihilismo, lo aumenta.Prometía invertir los valores; en realidad no ha hecho más que rechazar los existentes,sin ofrecer en compensación nada positivo o algo mejor. No basta decir que ese valor positivo es el dinamismo general, que se esconde tras las vivas descripcionesnietzscheanas de la «bestia rubia», de un ideal más brutal y de la recia madera de loscriminales siberianos, etc., tal como entiende todo esto en el fondo Nietzsche. Para quetenga lugar una realidad moral no basta simplemente poder; debe concretarse en un poder algo determinado. Este algo determinado y sus contenidos faltan en Nietzsche. No ha pasado de darnos bellos marcos vacíos de conceptos. Nietzsche pertenece a losespíritus que simplemente niegan. Fue un espíritu enfermo verdaderamente. ¿Cantó por ello con tanto énfasis la salud desbordante?

Superhombre.

Pero ahí está el superhombre, se dirá. El superhombre condensa todala intención y la voluntad de Nietzsche. « ¿Se malogró el hombre? ¡Bien!¡Enhorabuena! Vosotros, ¡hombres superiores! Ahora están de parto los montes y parirán el porvenir del hombre. Dios ha muerto. Ahora queremos que viva elsuperhombre... Llevo en el corazón al superhombre, que es para mí el primero y elúnico. No el hombre, no el prójimo, no el mísero, no el que sufre, no el mejor... Loúnico por lo que yo puedo amar al hombre es porque es una transición, una decadencia(juego de palabras: «Uebergang, Untergang»,

Zarath.

IV,

Del hombre superior, 2 y

3;cf. también el

Prefacio, 4 y Zarath.

, De la virtud dadivosa,

3, final).

El dios nuevo.

Acaso el superhombre nos traiga lo que buscamos de positivo ycreador en Nietzsche, la conclusión deseada. «Por algún lado... tiene que aparecer, elhombre salvador, el que devuelve a la tierra su destino., ese anticristo y antinihilista, esevencedor de Dios y de la nada»

(Geneal. de la moral,

Trat.

2º

Afor.

24).

Pero no viene.Si se confrontan los pasajes en los que Nietzsche habla de ello, nos quedamos al fin conlo de siempre; se proclama la tarea, se expresa la misma exigencia; se exalta, se pintacon nuevas palabras lo bueno y grande que ello sería. Pero de ahí no pasamos. Falta elcontenido, aquel contenido que efectivamente se encumbre sobre el mero biologismo ynaturalismo; porque ahí está la dificultad del problema, una vez que Nietzsche desechóla moral antigua y, por otra parte, no quiso quedarse en un ejemplar brutal de lanaturaleza humana, sino que anunció un hombre nuevo que dejara atrás todo el pasado.

Palabras vacías.

¿En qué está propiamente la excelencia de este hombre? ¿Cuálesson sus contenidos? ¿Qué sabemos del superhombre, cuando se nos dice que el hombrecorriente es tan sólo una transición hacia él, una decadencia, un puente, un anhelo haciala otra ribera y se nos pinta al hombre ideal como un rayo que nos lame con su lengua,una locura que hay que inyectarse, un tipo de más alta prudencia, con condiciones deorigen y conservación distintas de las del hombre medio, «una raza con su esfera devida aparte, dotada de exuberante potencial para la belleza, la valentía, la cultura, ladelicadeza, aun en lo espiritual; una raza afirmadora que se puede permitir el gran lujo,demasiado fuerte para serle necesario el tiránico imperativo de la virtud, bastante rica para no tener que andar con parsimonias y meticulosidades, más allá del bien y del mal,un invernadero para plantas especiales»

(Wille z. Macht,

Afor. 898).Son todo esto simples marcos sin imágenes en los que puede meterse lo que sequiera. Por lo demás, el mismo Nietzsche tiene el sentimiento de no haber alcanzado loque quería. «Es verdad que algo nos atrae siempre hacia arriba, hacia la región de lasnubes; colocamos sobre ellas nuestros globos pintarrajeados, a los que damos luego elnombre de dioses y superhombres. Son en verdad bastante leves para semejantes tronostodos esos hinchados dioses y superhombres. ¡Ah! ¡Qué cansado estoy de todo loinsubstanciall»

(Zarath.

, De los poetas).

El que en Nietzsche no lee más que palabras y acaso inadvertidamente llena susmarcos vacíos con contenidos propios, cristianos, eudemonistas, idealistas, naturalistas,inexistentes en Nietzsche como hemos visto, encontrará el superhombre; quien lee a Nietzsche con sentido crítico y busca en él mismo esos contenidos nuevos, se llevará ungran chasco. Que el caso personal de Nietzsche terminara en tragedia, no altera lasituación.

Cría de hombres.

De todos modos, Nietzsche traza, en una ocasión, un planconcreto para llegar al superhombre; pero la tragedia acabó aquí en comedia. Nosreferimos a su plan de criar al superhombre como resultado de un cruzamiento del nobleoficial prusiano con la raza judía «Sería por todos conceptos interesante ver si se dejaría juntar y acoplar el genio [judío] del dinero y de la paciencia, y sobre todo algo deespiritualidad, cosas que escasean copiosamente en la región aludida, al arte de mandar y obedecer, en lo que es hoy clásico dicho país.» Es sin duda una ocurrencia bufa de Nietzsche; pero pronto se cortan estos brotes del «patriotismo alegre y solemne»

(Másallá del bien y del mal,

Afor. 251). Cincuenta años más tarde Nietzsche tendrá una brillante escuela de adeptos que estará realmente persuadida de que el superhombre puede ser reseultado de una experiencia de establo.

Lo alemán y lo cristiano

Nietzsche y los alemanes.

Nietzsche se sublevó por igual contra lo alemán y contralo cristiano. Y no sólo al tiempo de su obra

Ecce homo,

época en que la oposición a sutiempo desbordó su espíritu, sino ya antes de 1888.

Enemiga.

Humano, demasiado humano

se hace la siguiente pregunta. Laaristocracia espiritual, carente de toda envidia, de Goethe, la noble y solitariaresignación de Beethoven, el donaire y gracia de Mozart, la inflexible virilidad ylibertad, aun dentro de la ley, de Hándel, la consolada e iluminada vida interior de Bach,¿son éstas las cualidades alemanas? Nietzsche prefiere a ello los «libros europeos», quese alzan sobre todo gusto puramente nacional, y afirma que Montaigne, laRochefoucauld, La Bruyére, Fonteneile, Vauvenargues, Chamfort, contienen más pensamientos auténticos que todos los libros de los filósofos alemanes tomados enconjunto.En el

Ecce homo

cae Nietzsche en auténticos arrebatos de furor. Subraya suascendencia polaca por parte de padre; canoniza el ideal humano de los franceses;discute la capacidad de los alemanes para entender algo de música y tiene para sí queWagner es más extranjero que alemán. Abomina la filosofía alemana; Leibniz y Kantson las dos mayores trabas de la honradez intelectual de Europa; Fichte, Schelling,Schopenhauer, Hegel, Schleiermacher, son inconscientes falsificadores de moneda,verdaderos «Schleiermacher», es decir: «fabricantes de velos». Los historiadoresalemanes son, para Nietzsche, los bufones de la política y de la Iglesia; los alemanes«tienen sobre su conciencia todos los grandes atentados contra la cultura cometidos enlos últimos cuatro siglos».

Amor y odio.

En realidad, Nietzsche no ha tenido ante los ojos más que al alemánde frente obtusa, el del «marasmo cultural de mediados del siglo XIX

»,

en el queWagner y cualquiera otro alemán verdaderamente grande tenía que ser, por necesidad,revolucionario. Apuntó asimismo contra el nacionalismo vano y huero del II

Reich, enel que prevalecen de nuevo los necios, cambiados sólo los colores, flamantes con sureluciente uniforme de húsares. Este alemán del imperio no pudo pensar como europeo,ni tampoco pudo comprender a Nietzsche. De ahí la indignación de Nietzsche. Detrás deese desprecio se esconde, sin embargo, un secreto amor al «alemán de la raza fuerte», al

«alemán fenecido», al hombre del norte y al ario. Una de las cosas que Nietzsche echaen cara al cristianismo es precisamente el ser una religión antiaria por excelencia, y elhaber «mejorado», «metido en el convento», «hecho penitentes», y así pervertido, a losnobles germanos, es decir, los más bellos ejemplares de la bestia rubia. El ideal de Nietzsche fue el mismo de Hölderlin: el espíritu de la Germanía precristiana maridadocon el espíritu de la Hélade presocrática. Tal sería el hombre ideal del futuro. Por ello, Nietzsche se entusiasmó al principio, con Wagner, y quedó después desengañadocuando Wagner se tornó cristiano. ¿Qué pensador es éste que formula afirmacionesgenéricas tan desmesuradas y absurdas?

Nietzsche y los cristianos.

De modo enteramente paralelo discurre el furor de Nietzsche contra el cristianismo.

Enemiga.

Primero son ataques particulares. Que el cristianismo inventó el conceptode Dios como contraconcepto de la vida, para aplastar los instintos de ésta, sus alegríasy su pujanza exuberante. Que inventó el más allá para desvalorizar el más acá; el alma, para denigrar al cuerpo y todo lo que al cuerpo toca; el pecado, la conciencia, lalibertad, para arrebatar a los fuertes y soberbios su fuerza. La conciencia y el pecadofueron propiamente, según Nietzsche, invenciones judías, pero las tomó el cristianismoy, sobre todo, Roma para judaizar el mundo entero. Los conceptos capitales delcristianismo, amor, compasión, humildad, abnegación, espíritu de sacrificio, son puramoral de esclavos y odio a la vida. «El Dios de la cruz es una maldición contra la vida,una flecha indicadora para huir de la vida.» El concepto opuesto es Dionisos. «Dionisoscontra el Crucificado», es el lema de Nietzsche.Luego son las acusaciones globales, condenaciones desmedidas y desaforadas. «Yolevanto contra la Iglesia cristiana la más terrible de todas las acusaciones... Es para mí lamás grande de todas las corrupciones imaginables; tuvo voluntad de la mayor corrupción posible. Nada dejó la Iglesia cristiana libre de su contacto corruptor; de todovalor ha hecho un antivalor; de toda verdad, una mentira; de toda honradez, una vileza»

(Anticristo,

Afor. 62).

Amor y odio.

Pero lo mismo que detrás de la ojeriza contra lo alemán se oculta unsecreto amor, también encontramos expresiones más positivas frente a lo cristiano.«Ironía contra aquellos que creen hoy superado el cristianismo por las modernasciencias naturales. Los valores cristianos no han sido superados nunca por dichasciencias. Cristo en la cruz es el más elevado símbolo aún hoy»

(Wille z. Macht,

Afor.219). Igualmente merecen la admiración de Nietzsche una porción de instituciones de laIglesia católica; las obras buenas en lugar de la fe sola, las ceremonias del culto, el halode dignidad y autoridad que rodea al sacerdote. Hasta el rezo del Rosario, la confesiónsacramental, el celibato y los jesuitas son a veces defendidos contra las acusaciones delvulgo. Especialmente le impresiona favorablemente a Nietzsche el que en la Iglesiacatólica haya un auténtico mito, una indubitada fe, mientras en el protestantismodomina el espíritu de profesor, puro racionalismo y sentido exclusivamente humano. Ysobre todo le agrada la jerarquía de la Iglesia. Esto es para Nietzsche sentido de preeminencia, voluntad de dominio, un último trozo de Imperio romano. Nietzsche truena contra Lutero, porque con su sacerdocio universal, extendido atodos los fieles, dio en tierra con la jerarquía, introdujo la igualdad democrática y conello acabó con el hombre superior. La reforma protestante es, según él, la revolución delos campesinos del norte contra el espíritu más fino de los del sur. Lutero mismo, elcampesino más locuaz y arrogante que ha habido jamás en Alemania, un pobre diablo, plebeyo y grosero, que se atrevió a un diálogo «directo y descompuesto con su Dios», por estar totalmente falto del sentido de etiqueta y del gusto de lo hierático.

Nietzsche no oculta su entusiasmo por la aristocracia de la Iglesia romana, laelegancia de los gestos, la majestad del mirar, la transparencia espiritual del rostro,como es dado observar, sobre todo, en las más altas capas del clero, especialmente si proceden de linajes nobles. Y puesto a «filosofar» sobre esto, no extrañará que elsacerdote, que en otros contextos de Nietzsche aparecía como un engendro de vileza, deimpotencia, odio envidioso a la vida, fuente de calumnia envenenada, obtenga ahora elhonroso título de «delicado animal de presa», y los príncipes eclesiásticos aparezcancomo un puente al superhombre (cf. el trabajo citado de G. Kóhler, supra p. 332).

Interpretación de Nietzsche.

Se ha querido interpretar la crítica que hace Nietzschedel catolicismo en el sentido de un secreto anhelo hacia un verdadero y auténticocristianismo. Como odió a los alemanes de su tiempo, odió también sólo a los cristianosde su tiempo; en unos y en otros advirtió y fustigó la mediocridad e inautenticidad. Peroes muy problemático que Nietzsche haya tenido una verdadera actitud positiva yfavorable respecto del cristianismo en cualquiera de sus formas, aun las más ideales. Ensemejantes interpretaciones se lee frecuentemente en Nietzsche mucho que en modoalguno se halla en Nietzsche, y, en cambio, se rechaza mucho que con toda seguridad sehalla en él. En todo caso, el paralelo de su actitud frente a lo alemán y lo cristiano nodejará de sorprender.Podemos apuntar un tercer paralelismo, en su desbordado odio a la moral antigua.Tampoco aquí la oposición parece ser definitiva, no obstante la defensa verbal delnaturalismo, pues, como vimos, se inquieren más altos criterios que confieran su últimosentido y valor a la voluntad de dominio. ¿No habría en el fondo más íntimo del«anticristo» una voluntad de cristianismo, lo mismo que en el fondo del «enemigo de lamoral» había en realidad un moralista? Todo dependerá, naturalmente, de lo que seentienda por «ser cristiano», que entendía Nietzsche. Toda respuesta que no hayarespondido antes a esta pregunta, será prematura. Y más radicalmente habría que preguntarse si Nietzsche mismo sabía lo que quería, concretamente en lo tocante a loalemán y a lo cristiano, y aun tocante a las demás cosas, porque las contradiccionesabundan en su pensamiento.Jaspers dice, con razón, que para casi toda afirmación de Nietzsche se puedeencontrar en el mismo Nietzsche la afirmación contraria. Pero esto no es por haber ejercido una filosofía de autosuperación, como Jaspers piensa, sino por lá sencilla razónde que su espíritu no era dueño de sí. No queda lugar a duda de que la enfermedad seasentó en Nietzsche más honda y más temprana de lo que corrientemente se quiereadmitir. Siempre que se quiso sacar de la filosofía de Nietzsche algo aprovechable,fueron necesarias graves operaciones y arreglos de fondo. El Nietzsche de Bertram,Mages, Baeumler, Jaspers, Heidegger, no es el histórico, sino un Nietzsche desfigurado,«mejorado». ¿Valía la pena hacerlo?

Nietzsche en el siglo XX

No puede ignorarse lo que el siglo XX ha querido hacer de Nietzsche ni los fines acuyo servicio fue puesto. Abarcan éstos toda la gama, desde el goce estético hasta lafatalidad trágica en el abuso político de sus palabras. Ahora es cuando conocemos,como en Marx y los hegelianos de izquierda, el árbol por sus frutos, y aprendemostambién, cada vez más, a no subestimar el siglo XIX. Distinguiremos en el movimientonietzscheano del siglo XX tres direcciones; estético-musical, política y existencialista.

Interpretación estético-musical.

El movimiento estético-musical nietzscheanocomienza con el mismo Nietzsche, que tomó el espíritu de la música como punto de partida para explicar el origen de la tragedia griega. Lo artístico se le representó

entonces a Nietzsche como una justificación del mundo. En sí mismo considerado, estemundo es amoral y como tal insoportable. Pero cuando el artista sabe presentar las cosasterribles y problemáticas, entonces habla por él un «instinto del poder y de la majestad...no teme ya... El arte afirma». Ocurre esto particularmente en la tragedia griega, dondese caracterizan las épocas y los caracteres fuertes. «Son los espíritus de los héroes, quese afirman a sí mismos en la crueldad trágica.» Y dentro de la tragedia el coro, que, presa de la fascinación de lo dionisíaco en danza y arrebato, afirma jubilosamente elmundo entero con todos sus contenidos.Esto fue la filosofía de Nietzsche, según esta interpretación: Dionisos como símbolode la vida. Este helenismo heroico-estético de la tragedia es lo que debía constituir elideal humano de los alemanes, tal como lo soñara ya Hölderlin (cf. supra, p. 253). Nietzsche busca, ansiosamente con la mirada al poeta de este ideal. «Este héroe futurodel saber trágico será aquel en cuya frente brille el fulgor de aquella fresca jovialidadgriega, aquel destello de santidad, con el que se inaugure un nuevo renacer aún esperadode la antigüedad, el renacer alemán del mundo helénico.» Por ello trabó Nietzscheamistad con Wagner. En el embeleso ardiente de su música debía purificarse el espíritualemán y llenarse con un nuevo mito.Aquí es donde entronca el movimiento estético nietzscheano del siglo XX,representado, principalmente, por el cenáculo de Stephan George. En la segunda poesíadel ciclo

Hyperion,

escribe el poeta George: «Una intuición me junta con vosotros,hijos de la isla, los que ideasteis una acción con elegancia, una imagen con alteza...; losque en la carne y en el bronce configurasteis un molde a la humanidad; que en la danzay arrebato báquico engendrasteis nuestros dioses.» Y según K. Hildebrandt, «la Héladees hasta el presente la cima de toda cultura de la raza nórdica; en ninguna parte mejor que en la obra de Platón puede suscitarse en nosotros la intuición de aquello para lo queestá llamado el pueblo alemán». Y naturalmente, en este camino de vuelta a lossantuarios helenos, la primera estación es Nietzsche.La principal obra filosófica con esta interpretación estético-musical de Nietzsche, laescribió E. Bertram, en 1918, en su libro

Nietzsche;

lleva por subtítulo

Versueh einer Mithologie

(Ensayo de una mitología).

Interpretación política.

El punto de apoyo de esta interpretación es la «voluntad dedominio». Dionisos no es ya un dios del arte, sino un dios de la guerra. «Dionisos es lafórmula más antigua de la voluntad de dominio», escribe A. BaeumIer.Ocurre también aquí preguntar cómo habrá que entender esta voluntad de dominio.Podemos distinguir dos vías: una popular y otra académica.

Versión popular.

La interpretación política popular de Nietzsche se hace fuerte enlos pasajes que al parecer airean un ideal más robusto (cf. supra, p. 336), que proclamanla lucha por la existencia, la actuación sin escrúpulo, la barbarie sana, la brutalidad y elmaquiavelismo. El pasaje clásico es el de la bestia rubia

(Genealogía de la moral

I, II;cfr. supra, p. 337), que vive en el fondo de todas las grandes razas, que de tiempo entiempo tiene necesidad de desperezarse, y después de realizar una serie espantosa deasesinatos, incendios, atropellos de honra y torturas, se vuelve con el ánimo orgulloso ytan tranquila el alma como si se tratara de una travesura estudiantil, con la persuasión deque el poeta tendrá para mucho tiempo algo que celebrar y cantar en sus versos. Estas palabras se tomaron demasiado al pie de la letra, no como expresiones retóricasemanadas de una problemática más radical, de una lucha por nuevos valores, másvitales. Entendidos como suenan, sugieren, sí, el naturalismo y biologismo que se quieresacar de Nietzsche y que está más en los que le siguen que en él mismo.

Versión académica.

La versión académica de esta interpretación política de Nietzsche desarrolla su tesis con mayor finura.

A. Baeumler, su principal representante, habla de un activismo heroico. El ideal esel αγών (lucha) griego. Luchar, siempre luchar. No sólo las representaciones dramáticas,sino la vida entera ha de desarrollarse como un certamen heroico. Luchar y vencer einmolarse venciendo; así morían los héroes de la tragedia griega. Lo más penetrante dela visión de Nietzsche habría sido precisamente comprender que este impulso vital haciala lucha no puede ser sofocado, dado que constituye la íntima realidad del hombre; pues«del fondo de la naturaleza, donde tiene su asiento lo bestial y lo malo, emana tambiénlo mejor y lo más noble del hombre. Los griegos fueron grandes porque hallaron la vía para domeñar aun los más fuertes instintos de su raza belicosa, abriéndoles el cauce dela lucha deportiva».Es un dinamismo universal el que aquí se postula sin centrarlo en nada determinado.Aun con un revestimiento más erudito, y ciertamente más rico que la desatentadaversión de Hitler, no hubiera constituido esta filosofía, en ningún momento, unobstáculo para los actos del

Führer.

La interpretación académica de Nietzsche, en realidad, no se distingue de la popular más que en la forma, no en los principios. Una y otra carecen de criterios inequívocosde valoración selectiva y sublimadora por encima de la desnuda vitalidad. Ambasdesconocen que el mismo Nietzsche quiso trascender el puro dinamismo. Es idea ya deantiguo superada en la historia del pensamiento; o vimos en el círculo socrático, dondese reconoció que tal dinamismo desembocaba necesariamente en una πανοθργία, que setraduce en habilidad para todo, lo mismo bueno que malo (cf. tomo Ι

82s).

Interpretación existencialista. Jaspers.

clásica en esta línea la interpretación deK. Jaspers en su libro

Nietzsche

(1936). Jaspers rechaza la crítica usual en torno a Nietzsche, que se aplica a descubrir las innúmeras contradicciones y la continuaausencia de lógica en su filosofía; o pone de manifiesto lo equivocado de tales o cualesideas en particular; o bien reprueba en bloque todo el estilo de vida de Nietzsche, suindividualismo, su enemiga racial antialemana, su nihilismo. Igualmente desacertada laactitud de los que, omitiendo toda crítica, se entregan incautamente a Nietzsche,sacando ahora uno, ahora otro aspecto de su filosofía, según les acomoda.Frente a todo ello, Jaspers opina que lo mejor será preguntarse cómo se haentendido Nietzsche a sí mismo, y a tenor de esta autointerpretación, entenderle tambiénnosotros. Ahora bien, sigue Jaspers, la autointerpretación de Nietzsche descansa precisamente en la contradicción, en la plurivalencia, en la máscara y en la versatilidad.La filosofía de Nietzsche es la filosofía de la autosuperación, de la inquietud sinhorizonte, de la absoluta negatividad. No quiso ser un sistemático. No tuvo patria.En su apoyo aduce Jaspers estas textuales palabras de Nietzsche: «Haber recorridotodo el circuito del alma moderna, haberme sentado en cada uno de sus rincones, es miorgullo, mi tortura y mi felicidad.» Ya a los doce años había fantaseado: «Nadie seatreverá a preguntarme dónde está mi patria», y de mayor dice acordemente: «Hemosroto tras de nosotros todos los puentes, hemos roto la tierra misma a nuestra espalda.»Esta filosofía de la absoluta negatividad y de la incesante autonegación y superaciónes como una pasión por la nada. En el fondo es un filosofar basado en la ausencia deDios. Todo se ha hundido para Nietzsche: moral, razón, humanidad, cultura, verdad,filosofía, cristianismo, Dios. Pero esta ausencia y negación de Dios no equivale a lateoría de un ateo corriente. De serlo, la postura de Nietzsche se hubiera convertido al punto en no-filosofía. Efectivamente, Nietzsche tiene que estarse siempre superando ynegando. No puede, por tanto, petrificarse en su pensamiento, ni siquiera en su ateísmo.Entonces, ¿qué? Sencillamente, Nietzsche tiene que «existir», estar siempreanticipándose, fracasar en el límite, acometer de nuevo, de nuevo fracasar y, sinembargo, pujar y buscar en una ilimitada inquietud. En ese existir así, tendríamos la

verdadera filosofía de Nietzsche. Pensamiento y vida se han hecho en él una mismacosa. Jaspers ha hecho de Nietzsche un filósofo de la existencia.

Heidegger.

Igual que Jaspers, también Heidegger atrae a Nietzsche a su órbitafilosófica. Jaspers sobre el concepto de fracaso y superación. Heidegger sobre el denihilismo. A Jaspers es fácil refutarle. «En todo caso sería improcedente apoyarse en lasformulaciones axiológicas de Nietzsche para deducir de ahí que su filosofía esexistencialista. Jamás lo fue» (Holzwege, 230). Para Heidegger, Nietzsche es unmetafísico. El comienzo, sí, es antimetafísico. El «Dios ha muerto» equivale a unveredicto contra el mundo suprasensible, al que se declara sin vigor, sin vida. Lametafísica, es decir, el platonismo, eso es para Nietzsche la filosofía occidental, toca asu fin. Nietzsche mira su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, esdecir, contra el platonismo. De ahí su constante anuncio profético del nihilismo. Nihilismo para la metafísica, para la cultura occidental, y, en particular, para elcristianismo. El lado débil de todo este universo espiritual de Occidente lo penetró Nietzsche. Ahí está su grandeza. Pero al tratar de rehacer su mundo nuevo, cae, contrasu deseo, en el mismo pensamiento metafísico combatido. El frenético Nietzsche proclama la muerte de Dios, pero de hecho busca otro Dios, otra vez Dios, exactamentecomo lo buscó la metafísica de siempre. Y en esto estará precisamente el nihilismo. Envez de asentar el ser, lo desfigurará la vieja metafísica, olvido del ser. Ése sería el golpemortal dado al cadáver de Dios, lo mismo que el postulado del valor de Nietzsche en lavoluntad de dominio. Por ello opina Heidegger: «Nietzsche no ha entendido nunca laesencia del nihilismo (que él proclamó), igual en esto a la metafísica de siempre anterior a él.» Será el ser de Heidegger el que nos traiga la liberación de los descaminadosconceptos metafísicos derivados simplemente (erróneamente) del «ente». Ya podrá, por fin, recogerse el ser en sí mismo y alcanzar la plenitud que no logró Nietzsche, aunquela anunció. Nosotros nos preguntamos: ¿Ha tenido Heidegger más éxito en acreditar suser que Nietzsche sus nuevas tablas de valores? ¿No queda su ser también en el aire, a pesar de todas sus explicaciones? ¿Ha atinado en interpretar lo que fue y lo que pretendió la metafísica? La crítica de esta crítica de la metafísica (Nietzsche, Heidegger)está hoy, como es notorio, aún abierta y, ciertamente, no es la del uno ni la del otro laúltima palabra.Para terminar, nos preguntaríamos con K. Lówith: « ¿Es Nietzsche un gran pensador o un poeta?» Y responde: «Medido con Aristóteles y Hegel es un

dilettante

aficionado... Medidas con Sófocles y Hólderlin, sus poesías e imágenes son, con pocasexcepciones valiosas, el ropaje postizo de vivencias intelectuales. Nietzsche es, defachada y a lo ancho, un escritor filosófico, como Kierkegaard es un escritor religioso,aunque sin su disciplina e iniciación filosófica. En lo profundo y en su trasfondo. Nietzsche es, no obstante, un verdadero amante de la sabiduría, que va tras lo permanente o lo eterno, deseoso, por ello, de superar su tiempo y la temporalidad engeneral.» Voluntad, clara; realización corta. Un juicio desapasionado lo reconocerá así.

EL FENOMENALISMO Y SUS FORMAS

Hablamos, tratando de Kant, de una falsa idea de la metafísica. Kant temíainfundadamente que la metafísica trascendiera su campo propio al despegarse delmundo de la experiencia. De Kant ha pasado como un dogma intangible al siglo XIX la persuasión de que no hay nada más allá del fenómeno para el conocimiento humano,que este mundo contiene lo verdaderamente real y, en cambio, la metafísica y la religiónson puras ficciones. Muchos cifran en ello toda la filosofía de este siglo.

Aun siendo esto también una exageración, no hay que negar que el fenomenalismoes una de las notas características del siglo XIX. Nietzsche previene contra los«trasmundos» de la metafísica y la religión y da su voz de alerta: « ¡Hermanos, permaneced fieles a la tierra!» Las tendencias materialistas van por el mismo cauce.Histórica y genéticamente son tres las raíces de esta posición fenomenalista: elescepticismo y materialismo de los franceses, el empirismo de los ingleses y elfenomenalismo de Kant. Es, ciertamente, verdad que en este último hay muchas máscosas, pero el siglo XIX, salvo escasísimas excepciones, no vio en Kant más que alautor de la

Crítica de la razón pura,

a través de ella se le reveló exclusivamente comoel demoledor de la metafísica, que contrajo el conocer humano a los límites del puromundo fenoménico.El fenomenalismo del siglo XIX reviste múltiples y variadas formas de las quedistinguiremos en particular el positivismo francés, el empirismo inglés; el positivismoy el criticismo alemán y el pragmatismo de alemanes, ingleses y norteamericanos.

A. POSITIVISMO FRANCÉSComte

El positivismo alcanza su madurez como sistema en

Auguste Comte

(1798-1857), yello precisamente en la célebre

ley de los tres estados

por que atraviesa la historia delespíritu humano.La primera fase es la mitológico-teológica, en la que el hombre hace depender losfenómenos naturales de la voluntad de poderes personales superiores. Estos poderes, enun estadio más primitivo se atribuyen a las cosas, que se imaginan animadas(fetichismo), después a una serie de supuestos dioses que dominan regiones amplias delser (politeísmo), y aún más tarde a la fe en un Dios único que rige todo el mundo(monoteísmo).La segunda fase consiste en un período metafísico, en el que, de una forma algomás crítica, se sustituye el antropomorfismo del primer tiempo por entidades abstractasdenominadas fuerzas, esencias, naturalezas intrínsecas, formas o almas, en todo lo cualno hay todavía más que ficciones, aunque las traducciones antropomórficas de lanaturaleza no sean ahí tan primitivas como en la primera etapa.En la tercera fase, el «período positivo», conoce el hombre finalmente cuál es lamisión y esencia del saber humano. Ahora se limita este saber a lo «positivamentedado», es decir, lo que es aprehensible en la experiencia sensible externa e interna, yrealmente se nos da de un modo «inmediato». Esto es ya realidad y no ficción.

Misión de la ciencia.

La misión de la ciencia sobre una base positivista es doble.Por un lado, descubrir lo siempre igual y constante en los fenómenos (formacióncientífica de los conceptos); por otro, fijar su consecución regular y constante(formulación científica de las leyes de los fenómenos). Con su ley de los tres estadosimprimió Comte un notable impulso a la filosofía de la historia y a la sociología delsiglo XIX, en esto, parecidamente a Hegel.El concepto de lo «dado» quiso presentarse como una consciente crítica delconocimiento. De hecho, ese «dado», lo mismo en Comte que en los demás positivistas,fue entendido en una forma muy poco crítica, pues incluía elementos «no-dados». Todo positivismo adolece en realidad de este vicio de forma; mil veces se le ha hecho elreproche de ir ya con presuposiciones a su observación científica y de introducir todauna tesis metafísica de fondo, que no es otra cosa la presuposición inicial de que el ser se agota en el fenómeno. Por lo demás, es bien claro que la

ley de los tres estados

no es

precisamente una comprobación histórica, sino una anticipación teórica; la granmetafísica medieval no eliminó, sino que apuntaló la teología, y la ciencia moderna haconvivido cómodamente con la filosofía y la religión.

Religión.

Lo interesante es que Comte, a pesar de su positivismo, necesita todavíade la religión. Sirve ésta, es verdad, más bien a intereses estéticos y debe ser, ella misma«positiva»; pero ahí está de todas formas y con una lucida representación: 9sacramentos, 84 días festivos, jerarquía y extenso ceremonial. Su dios es el

grand étre,

la humanidad.

Guyau

El otro personaje representativo del positivismo francés decimonónico es

Jean-Marie Guyau

(1854-88), apellidado el Nietzsche francés. En su crítica delconocimiento quiere también él, como Nietzsche, pulverizar todos los «atavismos» del pensamiento metafísico, para no quedarse sino con lo efectivamente «dado».Su positivismo se aplica especialmente al campo ético. La moralidad habrá deentenderse, según él, sin los conceptos de deber y de una sanción divina. Sólo tiene quetener en cuenta los hechos positivos de la existencia social del hombre. El hombre seencuentra en la comunidad puramente «de hecho». Su único lema ético es desenvolver su vida en ella y con ella. El egoísmo es inmoral, porque es contra la naturaleza. Se daun despliegue aún mayor de la vida cuando el hombre vive en una compenetraciónvivencial con la totalidad del cosmos. Es ése el fin de la evolución. Y con ello tambiénqueda eliminada la religión, lo mismo que la metafísica y la ética metafísica.La vida, que constituye lo más íntimo de todo en la naturaleza y en el mundo, y queha venido a ocupar el lugar de Dios, se instala así en el centro del sistema. Con suconcepto de la vida se convierte Guyau en un precursor del moderno vitalismo y de lafilosofía de Bergson. Pero ya estos breves apuntes bastan para darnos a entender queGuyau ha traspasado la base fundamental, por él mismo asentada expresamente, deceñirse a lo inmediata y positivamente dado. Se repite una y otra vez en los positivistas,que no parecen resignarse a lo que en principio eligieron para sí.

B. EMPIRISMO INGLÉS

En la misma dirección que el positivismo francés opera el empirismo inglés, sóloque en éste lo psicológico ocupa el primer plano de atención, tanto en el campo deinvestigación como en el método. Los hombres que llevan la dirección son J. Stuart Milly H. Spencer. Ambos han ejercido un poderoso influjo en el pensamiento posterior.Ahora todo el mundo siente comprometido su prestigio si no se apresura a declarar quelleva como base de trabajo la experiencia.

Stuart Mill

John Stuart Mill

(1806-73) quiere ver lo positivamente dado tan sólo en las percepciones momentáneas. No se dan, según él, ni esencias objetivas, ni validecesintemporales, ni contenidos o actividades aprióricas del entendimiento. Lo que elaborala ciencia es exclusivamente el material de la experiencia, y su método esnecesariamente la inducción. Stuart Mill interpreta la experiencia a la luz de la teoríaasociacionista entendida psicologísticamente.

Lógica inductiva.

Lo que particularmente le interesa en ese terreno es la lógica. Elcometido de ésta es una elaboración ulterior de nuestras intuiciones sensibles. Porque no

todo en nuestro conocimiento es percepción inmediata. Estas percepciones intuitivasson ciertas y contra ellas no hay apelación posible, pero no siempre tenemos a nuestradisposición tales intuiciones inmediatas. Mucha parte, más aún, la mayor parte denuestro saber, lo obtenemos mediante deducciones

(inferences).

Efectivamente,después de una serie de observaciones particulares, queremos siempre establecer conceptos y leyes generales. Pero ley implica siempre una conexión y dependencia entreun A y un B, C, etc. ¿Cómo se realizan nuestras uniones de ideas? Hume fijó ya ciertasleyes de asociación, pero no las tuvo por objetivas, y consecuencia de ello fue quedarseen el escepticismo.Stuart Mill quiere ahora mostrar los pasos legítimos y seguros en nuestrasdeducciones. Esto le ha merecido el título de padre de la lógica inductiva. Para él, éstaes tanto como teoría de la ciencia. El subtítulo de su obra

A System of Logic, Rationative and

Inductive,

Londres 1843; versión cast.:

Sistema de lógica inductiva ydeductiva,

Madrid 1917, expresa claramente la intención de Stuart Mill de tocar losfundamentos de la demostración y de la investigación científica. Ciertamente, para latécnica de la investigación en las ciencias naturales, en la psicología, sociología, ética y política, Stuart Mill establece excelentes reglas, especialmente con el montaje metódicodel experimento; todo lo cual ha contribuido en buena medida a modernizar la lógica y a procurarle nueva estima.Las principales reglas son las siguientes: l.ª Método de concordancia: Si dos o máscasos, en los que tiene lugar un fenómeno, tienen una única circunstancia común, ésta escausa o efecto de aquel fenómeno. 2. Método de diferencia: Si dos casos contienen unfenómeno W siempre que se da la circunstancia A, y no lo contienen si A falta, Wdepende de A. 3.ª Método combinado de concordancia y diferencia: Si varios casos, enque está presente A, contienen un fenómeno W, y otros casos, en que no está presenteA, no contiene W, A es condición de W. 4.ª Método de los residuos: Si W depende de A= A

, mediante la comprobación de las dependencias de A

y A

, queda tambiénaveriguado en qué grado depende W de A

. 5.ª Método de las variacionesconcomitantes: Si un fenómeno W cambia siempre que cambia otro fenómeno U, demodo que todo aumento o disminución de U va acompañado de un aumento odisminución de W, W depende de U.La base fundamental de estas reglas es el paso de datos particulares a proposicionesgenerales. En eso consiste lo substancial de la inducción. Pero esto es sólo posible bajola suposición de una constancia y fijeza en el curso de la naturaleza. Este principio, sinembargo, no está probado ni es demostrable por mera inducción. Por este lado se quedael nuevo método en la fundamental posición de Hume de que toda experiencia es unacostumbre. Consiguientemente, Stuart Mill ha superado a Hume en cuanto a la táctica,no en cuanto a los principios. El psicologismo de Hume no es suprimido, sinosimplemente continuado en línea recta por el empirismo de Stuart Mill. La nuevatécnica no debe engañarnos sobre este punto.

Ética utilitarista.

Algo parecido encontramos en el terreno de la ética. Tambiénaquí se mueve Stuart Mill por las vías del eudemonismo y utilitarismo inglés abiertas por Hume. En el orden práctico hay que reconocer a los utilitaristas valiosas iniciativas,sobre todo en lo concerniente a los problemas sociales extremadamente actuales y vivosen la Inglaterra del siglo XIX. El «leit-motiv» es siempre la idea de felicidad. Aumentodel placer, disminución del dolor, fue la consigna favorita. No será difícil su aplicación si tomamos a ojo esa medida, sobre poco más o menos.Pero ¿qué ocurrirá si un buen día un tirano reparte sobrada ración de arroz a unamultitud largo tiempo hambrienta, la hace con ella «más feliz» y promete abastecerla enadelante de arroz a condición de entregársele a él todos como esclavos? ¿No se

planteará algún día necesariamente la pregunta de si el comer arroz constituye lafelicidad total del hombre? ¿Qué es propiamente felicidad? Esta cuestión de principio hahallado en Stuart Mill una respuesta tan poco satisfactoria como la otra pregunta: ¿quées experiencia? Traducir experiencia por costumbre y felicidad por placer no es sino dar una respuesta en extremo provisional.

Spencer

Herbert Spencer

(1820-1903) es el segundo representante destacado del empirismoinglés decimonónico. Es también uno de los abanderados de las dos grandes consignasdel siglo: la evolución y el progreso.

Evolución.

La evolución no es para Spencer un resultado de leyes o ideas como enHegel, sino que constituye, ella misma, la esencia de toda la naturaleza, la cual, comouna fuerza primitiva, produce todo de sí, cuanto se da en el reino inorgánico, en elorgánico y en el espiritual. Creeríamos escuchar a un metafísico y no a un positivistadeclarado. Spencer no necesita de factores especiales, v.g., la selección natural, comoDarwin y otros los admitieron en el mundo orgánico. Bastan el mundo material y elsucesivo cambio para impulsar el progresivo devenir de formas, siempre nuevas, en lasque lo indeterminado se va gradualmente determinando; admite, sin embargo, laherencia de cualidades adquiridas. La evolución es un principio cósmico, pero afecta deuna manera especial al hombre. En primer lugar, porque también la evolución da unaexplicación de todo lo humano. Las verdades y valores del hombre, las que sedenominan aprióricas, no son más que experiencias genéricas heredadas, que se vanmejorando progresivamente. Con ello tenemos lo segundo, a saber, que la evolucióndebe ser una llamada al hombre para un progreso ulterior. Lo mismo que nuestro actualconocer y valorar se ha desarrollado a partir de un conocer y un valorar que en el fondoobservamos ya en el animal, por ejemplo, en la mirada fiel del perro a su amo, asídebemos nosotros a nuestra vez avanzar hacia nuevas y superiores verdades y valores.Con esto se pone Spencer en la misma línea de Darwin y Haeckel. Constituyenconjuntamente el ya popular triunvirato del ideal de la evolución y progreso del sigloXIX.

Progreso.

Pero, nos preguntamos nosotros, aun admitiendo que los factores hechosfamosos por Spencer basten para explicar el avance en el desarrollo de nuevas formas,¿de dónde le viene el derecho de explicar este progreso, no como un mero avance, sinoespecíficamente como una continua superación y encumbramiento, de modo que lasformas nuevas sean necesariamente mejores? ¿Sabe Spencer hacia dónde va lanzadotodo este proceso ascendente? A nosotros nos ocurre pensar que un Agustín, un Cusano,un Leibniz, a base de su contención eidético-teleológica del ser, tuvieron pleno derecho para subscribir una teoría optimista de la evolución. Para un empirista, en cambio, lateleología no pasa de ser, a tenor de la

Crítica del juicio

, de Kant, un «como si», nollega a ser una realidad. Le faltan las medidas obligantes del valor, ya que no admitemás que lo fáctico, y, por consiguiente, mirada la cosa más a fondo, tiene que resultar sumamente problemática esta evolución en mejor. Es verdad que a nuestra miradasuperficial sobre lo que nos rodea aparece hartas veces como evidente esta evoluciónhacia arriba. ¿Quién no designará como un efectivo progreso

melius

el vapor, elferrocarril, el auto, el avión, el teléfono, el telescopio, etc.?Tal fue la reacción instintiva del hombre moderno desde que Bacon lanzó laconsigna de montar la ciencia como instrumento para el dominio de la naturaleza y parahacerla servir y aliviar la suerte del hombre, y desde que, con un optimismo desbordado,se puso el renacimiento a buscar en el hombre y en su ilimitada metamorfosis la

universalidad de todos los valores.

Turgot

en su

Discours sur 1'histoire (1750) y A.Condorcet

en su

Esquisse d'un tableau historique des progrés de 1'esprit humain(1794),

convirtieron esto en teoría central de la filosofía de la historia; la historia escultura y civilización; su sentido es perfeccionar la existencia del hombre. Ésta fuetambién la persuasión de Marx y Engels y de todos los socialistas, y, desde luego, de losutilitaristas ingleses. Así se llegó a una convicción general arraigada en el hombremoderno sobre su propia definición y su historia. «Esta idea de la civilización - escribenC. A. y M. R. Beard en

The American Spirit (1942) -

encierra un concepto de la historiacomo lucha del ser humano en el mundo por el perfeccionamiento individual y social, por lo bueno, lo verdadero y lo bello contra la ignorancia, el mal y las asperezas de lanaturaleza física, contra las fuerzas de la barbarie en los individuos y en la sociedad.»Es sintomático, a este respecto, el hecho de que en el proceso de tecnificación de laUnión Soviética se repite a cada momento la palabra progreso. Es una asociación deideas que tiene toda la sugestividad de un

iudicium per se notum

adherido a lo másmedular de la autoconciencia del hombre moderno. Y así es comprensible que Spencer,todavía bajo la impresión de los «destellos» de la Ilustración y de los adelantoscientíficos y técnicos de su siglo, pudiera creer en el progreso al unísono con todo sutiempo.Pero desde aquellas fechas la ciencia y la técnica han descubierto nuevos aspectos.El desarrollo de los acontecimientos políticos y sociales del tiempo más cercano anosotros, la «masificación» del hombre, las amenazadoras concentraciones de poder dediversa índole, el pavoroso potencial de destrucción de la guerra, fenómenos todosconcomitantes de los adelantos de la ciencia y civilización modernas, dibujan un tétricohorizonte de inseguridad, abierto por el hombre, en el que peligran el hombre y lamisma tierra. Esto nos hace palpar ahora lo precipitado que fue creer que el curso de lahistoria, que el mismo hombre hace, puede caracterizarse, sin más, como progreso.

C.POSITIVISMO Y NEOKANTISMO ALEMANESPositivistas

Los positivistas alemanes del siglo XIX van muy del lado de los ingleses. Las ideasfundamentales son las mismas: oposición a la metafísica, limitación al dato sensible, por consiguiente, temporalización del ser y del hombre, fe en la evolución y en el progreso,substitución de la religión por la ciencia, el arte y la sociología. Nota nueva,característica de este grupo, es una fuerte dosis de crítica del conocimiento. Avenariusllama su sistema empiriocriticismo y Mach protesta que no quiere dar más que unametodología científica y una psicología del conocimiento.Entre los positivistas más significativos hay que mencionar a

E. Laas

(1837-85), W.Schuppe (1836-1913), R. Avenarius (1843-96), E. Mach (1838-1916).

Neokantianos

El positivismo se interfiere en Alemania en numerosos aspectos con elneokantismo. Surgió éste al tiempo que por el año 70

Fr. A. Lange, K. Fischer, O.Liebmann y otros lanzaron la consigna: ¡Vuelta a Kant!El nuevo movimiento estaba en parte preparado, como reacción, por la situaciónfilosófica del tiempo, concretamente por los doctrinarios del materialismo popular,desde Büchner hasta Haeckel. Estos hombres fomentaban una fantástica metafísica

multitudinaria; pretendían haber penetrado en las mismas entrañas de la naturaleza yhaber resuelto los enigmas del universo en un abrir y cerrar de ojos.Contra tan insensata actitud se levantó de nuevo la crítica kantiana llevando a lasmentes la conciencia de las limitaciones naturales del conocer humano. Esta labor crítica, aplicada al conocimiento, es la primera y dominante característica delneokantismo; en ello va más lejos aún que el positivismo, y por esta razón elneokantismo se ha denominado muchas veces criticismo simplemente. Dentro de eseespíritu hay que situar la discusión crítica de Fr. A. Lange contra el materialismo y elsaldo de cuentas de Fr. Paulsen con los enigmas de Haeckel y su método anticientífico.Enlaza con esta primera una segunda característica del neokantismo, que es unmarcado interés por lo formal, fiel en esto a la tradición kantiana. En ello radica unanotable diferencia con el positivismo y el empirismo en general, a los que interesa másla materia del saber que su forma. Merced a esta mayor atención, al lado formal delespíritu humano, los neokantianos se distancian mucho más del materialismo que los positivistas y los empiristas, y aun se designan con gusto a sí mismos como idealistas.Por aquí entendemos una tercera nota característica: la especial valoración de losideales y valores del hombre. Por ellos lucha, señaladamente Fr. A. Lange, frente a ladisolución de todo lo humano en lo puramente natural llevada a cabo por elmaterialismo.Las dos escuelas más significadas del neokantismo son la de Marburgo y la deHeidelberg.

Marburgo.

La escuela de Marburgo, con

Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Arthur Liebert (1878-1946), Ernst Cassirer (18741915), Nicolai Hartmann

junior

(1882-1950)

otros, parte del ideal de ciencia matemática y física deKant, elimina la cosa en sí, no admite ningún material lógicamente amorfo, hace allogos creador del objeto, y se interesa sobre todo por ese mismo espíritu creador, susformas, sus conceptos, sus funciones y sus métodos. Se rechaza la metafísica. Parececomo si toda la filosofía no pudiera ser más que teoría del conocimiento. Sólo se prestaaún atención a la Estética y la Ética, en las cuales, sin embargo se pone también todo elacento en el formalismo y el criticismo, de modo que la forma y la validez desplazan elcontenido específico.En su

Kants Begründung der Ethik (1877),

Cohen hace resaltar, más aún de lo quelo hace el propio Kant, el método trascendental aplicado a la Ética. En cambio, lo que esmuy significativo, los postulados caen por tierra como inconsecuentes, y con ellos «todoel enlace anticrítico de ética y filosofía de la religión», como, asintiendo a ello, apuntaK. Vorlánder. En su propio sistema ético,

Ethik der reinen Willen (1902),

avanzandoaún más por el camino abierto, Cohen convierte la Ética en una «lógica de las cienciasdel espíritu», que quiere entender al mismo tiempo como «una ciencia de principios para la filosofía del Derecho y del Estado».Los contenidos materiales quedan igualmente volatilizados en la filosofía de lareligión. Lo mismo que en Kant, ésta es reducida a la moral. La obra clásica de Natorplleva por título

Religion innerhalb der Grenzen der Humanitüt

(La religión dentro de loslímites de la humanidad -

1894).

Cohen, más tarde, trata de encontrar algo específico enla religión para la relación yo-tú. Idea que han recogido M. Buber y Th. Steinbüchelentre otros. Los problemas sociales gozaron también en Marburg de una especialatención. Influido por su maestro F. A. Lange (cfr. infra, p.

356),

Cohen trasforma elmaterialismo de Marx en un humanismo social. No dejó de tener repercusiones este, aúnllamado, socialismo reformado, al que pertenecen F. Staudinger y K. Vorlánder, en elrevisionismo marxista (d. supra, p. 312).

Heidelberg.

La escuela de Baden, con sus principales representantes,

WilhelmWindelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936),

se concentra más en lasciencias del espíritu, a las que distingue, como investigación dirigida a lo particular (idiográficas), de las ciencias de la naturaleza, que atienden a lo universal(generalizadoras). Esto llevó a un especial desarrollo de la problemática del valor, pueslo que en definitiva acciona la investigación histórica del espíritu son puntos de vistavalóricos. A la ciencia histórica no le interesa una simple acumulación de datos yhechos, piensa Rickert, sino los momentos de valor que afloran en los hechos. Lasciencias históricas, en general, y en particular la sociología de M. Weber, se hanaprovechado de esta teoría. Como la idea de valor, todos los otros motivos de lametafísica clásica se mantienen vivos en el neokantismo, al igual que en Kant. Pero eltrascendentalismo (formalismo) se lleva tan al extremo, que pierden relieve los aspectosmateriales, el contenido.

Hundimiento del neokantismo.

Los filósofos neokantianos fueron siempre sutiles,agudos, verdaderos acróbatas del espíritu. Pero este pensamiento fue con hartafrecuencia un formalismo vacío. Los temas abstractos y formales de la objetividad, launidad, la validez, la ciencia, el valor, contienen ciertamente problemas filosóficos dealtura. Pero al lado de ellos habían de aparecer también, suficientemente visibles, losobjetos mismos, lo valioso, lo consciente, los valores, el concreto lazo unificador encada orden peculiar de la realidad. De ello hay bien poco en el neokantismo. Obsérveseel contraste que representa, frente a ello, la ética material del valor (Scheler), y sereconocerá que una ética como la de Cohen, atenta sólo a la regularidad y unidadtrascendental lógica, es una ética exangüe. Lo mismo diríamos de otros campos.

Br. Bauch (1877-1942),

en quien se cruzan las tradiciones de las dos escuelas,subraya su intención de superar el formalismo abstracto y de tomar en consideración elcontenido de los objetos, lo mismo que el de las intuiciones. Pero la verdad es que serevela como representante típico de un panlogismo formal. Sus obras éticas contienenabundantes finuras morales, pero quien trate de vivir con arreglo a esta ética no sabrá loque en concreto tiene que hacer. Su libro sobre la verdad, el valor y la realidad, contieneuna rica serie de sesudos pensamientos, pero no brinda experiencia alguna sobre larealidad.Al formalismo de la escuela se juntó en los neokantianos una notable estrechez devisión. Había que interpretar a Platón, Descartes, Leibniz en neokantiano y sólo enneokantiano. Quien no pensara como ellos, quedaba descalificado, o no se leconsideraba como filósofo. Se profesaban críticos y eran dogmáticos, como P. Linkeatinadamente ha dicho. No es de maravillar que nuestro siglo que, al igual que en otros terrenos, también eneste de la filosofía quiere ir más a ras de realidades, se haya desprendido rápidamente deun pensamiento que resulta demasiado abstracto. Mientras, al alborear el siglo, lamayoría de las cátedras de filosofía en Alemania eran regentadas aún por neokantianos,el autor de un artículo dedicado a los 70

años de Rickert

(1933)

hubo de hacer constar que por estas fechas era él, Rickert, casi el único representante de la teoría delconocimiento de orientación filosófica trascendental.

D. PRAGMATISMO

También el pragmatismo es fenomenalismo. Se limita a la experiencia sensible,coloca al ser y al hombre en el tiempo y rechaza la metafísica. Pero mientras elempirismo genérico se mantiene en principio neutral frente a la experiencia,contentándose con registrar hechos, el pragmatismo pone una nota activa, no tanto en el

sentido de la espontaneidad kantiana de la forma trascendental, cuanto en el sentido deuna finalidad señalada al humano obrar. Se busca e investiga en el mundo delfenómeno, pero el buscar, el contemplar y el formular sobre él se ajusta a un superior punto de vista decisivo, que es la utilidad para el hombre. Para el positivismo esverdadero aquello que es dado inmediatamente por la vía sensible; para el empirismo, loque va integrado en el conjunto y en los contenidos de las experiencias, y para elcriticismo, lo que rige los fenómenos como validez lógica ideal; para el pragmatismo esverdadero aquello que es útil.El pragmatismo deja ordinariamente en la penumbra ese concepto básico deutilidad. Si esta laguna es ya bastante sospechosa, ofrece aún mayores dificultades lacuestión fundamental de si, fuera de los sueños y cuentos, podrá ser siempre el deseo el padre de nuestros pensamientos. Mientras esta posibilidad significa una seria objecióncontra una tesis, el pragmatismo hace de la debilidad humana un sistema. Cree ver la justificación de esto en el hecho de que no se da un conocer enteramente libre de prejuicios y que, como recalca también la filosofía de la vida, es la vida la que imprimesu sello al conocer; no el conocer a la vida. Ocurre así efectivamente no pocas veces enla realidad. Pero ¿es así siempre?, ¿ha de ser así siempre?LangeEl verdadero fundador del pragmatismo alemán es

F. A. Lange (1828-75),

al queconocemos ya como uno de los primeros neokantianos. En su

Geschichte desMaterialismus

(Historia del materialismo; cf. supra, p

. 318)

se ocupa también delmaterialismo ético y de la religión (libro II

sec. 4). Rechaza allí el materialismo comoética, lo mismo que le rechazara antes como metafísica. El materialismo no conoce másque un método científico, el de las ciencias naturales. Aquí se da un conocimientocierto. Aquí y sólo aquí, en el reino de la experiencia sensible, es posible, en general, unsaber auténtico. Lo mismo que para Kant, vale también para Lange la ecuación:Conocer = intuición + pensamiento.

Realidad e ideal.

Pero lo mismo que para Kant el hombre no era sóloentendimiento; y a más del saber poseía la fe en los postulados, también sostiene ahoraLange, contra el materialismo, que la capacidad humana no está contraída al puro saber frío y al campo científico de la

res extensa.

Como es falso que el hombre viva sólo de pan y que sea sólo lo que come, tampoco es verdadero que su vivir interior se agote enel mero saber. Seria eso recortar demasiado el ser del hombre. Existe también, para él,el mundo de la poesía, del arte y de los valores, que pueden interesar cálidamente sucorazón y entusiasmar su fe. Es el mundo del «ideal», como lo llama Lange. En esteterreno, la metafísica puede volver a ser útil. Es ésta una creación poética de conceptos,una vía media entre la ciencia y la poesía. Ló mismo se diga de la religión. También enésta tiene aplicación el «punto de vista del ideal». Si se pone el núcleo de la religión yde la metafísica en el «saber» sobre Dios, el mundo, alma, inmortalidad, etc., quedanexpuestas estas cosas a la crítica científica, y en ese plano, según la teoría gnoseológicade Kant, metafísica y religión son insostenibles. De lo trascendente no podemos tener ciencia alguna. Los conceptos o ideas metafísicas o religiosas pueden a lo más ser símbolos de trascendencia, y su significado no está ya en su contenido de saber, sino ensu contenido de valor. Pueden elevarnos, beatificarnos.En este aspecto, la metafísica y la religión, lo mismo que, en general, el arte, la poesía y las leyendas, las fábulas y cuentos, conservan un valor imperecedero, puessiempre necesitará el hombre una esfera ideal que le levante sobre la realidad material

baja, ruda y prosaica de cada día. A esa esfera ya no alcanza en absoluto la crítica«científica». Ésta sólo afecta al dogma, no al «ideal» religioso.¿Quién podrá refutar una misa de Palestrina o tildar de error a una Madonna deRafael? El Gloria de aquella misa subsiste como una fuerza histórica universal yresonará a lo largo de los siglos mientras el nervio de un ser humano sea capaz deestremecerse al choque escalofriante de lo sublime. Aquellas verdades sencillas yesenciales de la salvación del hombre, de cada hombre, mediante la entrega de la propiavoluntad a la voluntad que lo rige todo; aquellos cuadros de la muerte y de laresurrección, que expresan lo más conmovedor y lo más sublime que agita el pecho delhombre, donde ninguna prosa es capaz de evocar con palabras frías el corazón colmado por estos sentimientos; aquellas doctrinas, en fin, que nos mandan partir nuestro pan conel hambriento y anunciar la buena nueva a los pobres, jamás desaparecerán de la tierra para dar lugar a una sociedad que se dé por satisfecha con tener un entendimiento capazde idear una mejor policía y bastante destreza para hacer frente a las nuevas necesidadescon inventos siempre nuevos»

(Geschichte des Materialismus

691

ed. Reclam).

El ideal como ídolo

. Pero el «ideal» de Lange no pasa de ser un «como si», una fe,que no puede llegar a ciencia; es poesía, como las fábulas y los cuentos, es decir, elideal es propiamente un ídolo. Parecidamente

Hans Vaihinger (1852-1932)

deduce deahí su filosofía de la religión del «como si». El pragmatismo viene a decir lo siguiente.Admitimos algo en plano de fe porque nos parece útil, porque nos agrada y nos eleva.Se ha objetado, con razón, que las ideas religiosas, si se quedan en meros ídolos, pierden su fuerza, y entonces dejan de ser útiles. No vale equiparar religión y poesía.Todo el mundo conoce el múltiple valor de la poesía. Pero las ideas religiosas sonvividas no como poesía, sino como verdades; más aún, como las más ciertas verdades.Esto lo muestra toda la historia de la religión, que no sólo nos testifica un entusiasmo defe (crédulo), sino tanto y más un estudio especulativo sobre el sentido, el origen y el findel mundo. Es demasiado simplista la bipartición: por un lado, ciencia; por otro, fe. Lovimos ya al tratar del dualismo introducido por la idea kantiana (cf. supra, p. 166

W. James

Willican James.

Pasan ordinariamente por fundadores del pragmatismo

William James (1842-1910), Charles Peirce (1839-1914) y F. C. S. Schiller (1864-1937).

Deellos, el primero es el más representativo y el más conocido, especialmente por sustrabajos que abren nuevos caminos a la psicología general y a la psicología de lareligión. Su pragmantismo ha quedado plasmado en las obras

The will to believe

(Lavoluntad de creer) 1.896,

Pragmatism, a new name for some old ways of thinking

(Pragmatismo, un nombre nuevo para modos viejos de conocer) 1907

Comparado con Lange, no ofrece James ideas nuevas. Lo mismo que Lange, saleJames a la defensa de los valores vitales de la religión, porque ellos, como enseña laexperiencia, obran de hecho benéficamente en el hombre, educándole y mejorándole.Aunque los conceptos religiosos no son un «saber» demostrable, son sumamente prácticos. Cuando están en juego intereses prácticos, debe el hombre pasar a segundotérmino las consideraciones intelectuales y aun arrastrar el riesgo de algún error intelectual. «Al fin y al cabo no son nuestros errores cosa tan terriblemente importante.En un mundo en el que, a pesar de todas nuestras cautelas, no podemos evitarlos, nos parece más sano cierto grado de despreocupada ligereza que una exagerada angustianerviosa.» El hombre puramente intelectual y teorético está expuesto al error en todaencrucijada, se decida de este modo o del otro. Si por uno de los lados cae en un platillo

de la balanza una utilidad práctica, será más racional tomar esta circunstancia comodecisiva; pues al menos surge ahí un valor útil.La concepción de James es refrigerante, y cierta dosis de su receta no hará daño enmultitud de casos, pues también hay un prurito de profundidad que paraliza y un afán decientificidad que no es otra cosa que «el arte por el arte». Pero, en principio, es falsa esaconcepción, como todo pragmatismo, pues descansa en una nivelación de verdad yutilidad y deja, por lo demás, abierto un gran vacío en su mismo concepto fundamentalde utilidad, que permanece siempre obscuro e indeciso. ¿Qué es lo provechoso y útil?Todo depende de esto. Es demasiado fácil mirar como útil lo primero agradable que nossale al paso, y entonces resbala sin sentir el pragmatismo a trivialidades y acaso tambiéna vilezas.

Peirce

A diferencia de James, Peirce se interesa más por la conciencia teorética que por la práctica. Frente a la interpretación hecha clásica entre los kantianos, sostiene él que nodebe tomarse muy en serio la distinción entre principios constitutivos y regulativos; lascategorías, como las ideas, tienen sólo un valor regulativo. Sirven para un constantemejoramiento de nuestra experiencia. Su valor no estriba en la aprehensión de unobjeto, que no puede ser adecuada, sino en su utilidad, en su funcionalidad. No carecemenos de correlato el concepto que las ideas. Peirce es así más crítico que muchoskantianos, para quienes es una especie de dogma la distinción entre principiosconstitutivos y regulativos.

Dewey

John Dewey (1859-1952)

ha sido, durante varios decenios, el filósofo y pedagogosobresaliente en Norteamérica. El pragmatismo se convierte en él en un generalinstrumentalismo. No se deduce ya del «como si» kantiano, ni se concibe como unapoyo de la religión, sino que es expresión de un relativismo al servicio de los interesesgenerales de la vida. Pero aun esto es mucho decir. Pues no sólo no existe para Deweyun

mundus

intelligibilis

eterno, pero ni siquiera una verdad contraída a límites ycircunstancias de tiempo, si por verdad relativa se entienden proposiciones queresponden más o menos a determinado estado real de las cosas. Dewey substituye elconcepto de verdad

(truth)

por el de inquisición (

inquiry

) y entiende por él una mezclade pensamiento y de esfuerzo, un conato de orientarse, parte plegándose, parteinterviniendo activa y modificadoramente en las situaciones de la vida, de forma quequede uno contento con la nueva situación creada. Como se ve, la verdad no es ya enabsoluto asunto teorético, sino literalmente desnuda

praxis

; de modo muy parecido acomo en el marxismo (cf. supra, p. 307).Como ingeniosamente nota B. Russell, tropieza esta teoría de la verdad con seriasdificultades si, con ella en la mano, queremos responder verídicamente a la simple pregunta de si he tomado yo café o té en el desayuno. Porque no basta que yo meacuerde de lo que en efecto he hecho esta mañana y a tenor de ello dé mi respuesta, sinoque hay que rogar al preguntante un momento de espera, hasta que pueda yo hacer dosexperimentos: 1.º, qué consecuencias se siguen eventualmente, caso de creer que hetomado café;

2.°,

cuáles, si creo que he tomado té. Después habrá aún que comparar lasdos series de consecuencias posibles. Si una de ellas, por ejemplo la primera, me es másfavorable, será verdad que he tomado café. Si no es más favorable, entonces no he

tomado café. Si ambas series se equilibran en la balanza, entonces no puedo decidir unacosa ni otra.Se dirá que para lo del café o té del desayuno tiene razón B. Russell, y para lasgrandes cuestiones del acontecer mundano tiene razón Dewey. Responderíamos sí, perosólo en aquel mundo al que se aplica lo de Tácito: «corrumpere et corrumpi saeculumvocatur» (Germ. 19, 9); pues, por ejemplo, quien sea en una guerra el agresor y deba ser condenado como tal, acostumbran en este mundo a decidirlo los vencedores. Aquí setoma, efectivamente, como verdad un obrar con arreglo a finalidades subjetivas. Pero enestas cosas hay también una verdad objetiva, aun cuando nadie la viera ni la expresara.Con esto queda al descubierto el fallo fundamental del pragmatismo e instrumentalismo,que es aún más grave que el carácter obscuro del concepto de utilidad, noción siemprevaga e indecisa. Lo más grave es que implica una renuncia a la objetividad pararefugiarse en el reino del deseo y del querer.El pragmatismo es la rebelión del sujeto contra el objeto, una forma moderna de lafilosofía del poder y una expresión de la arrogancia del hombre frente a aquello que losgriegos decían que es más que el hombre. Pero nótese bien: no es Nietzsche ni Fichte elculpable de que el concepto de verdad haya sido suplantado por un concepto de fuerza;fue Hume quien entregó la verdad al hombre al someterla a las leyes de la asociación yal poner la psicología en el lugar de la ontología. Entonces se decidió la suerte de unafilosofía que aun hoy permite, de modo parecido al marxismo soviético y alinstrumentalismo de los filósofos norteamericanos, proclamar una verdad «práctica»como si fuera la verdad.

METAFISICA INDUCTIVA

El hecho de que no pereciera del todo el pensamiento metafísico en el siglo XIX, a pesar del colapso del idealismo, de la supervaloración del ideal científico de las cienciasnaturales y de la gran difusión del fenomenalismo y de sus formas, hay que atribuirlo, almismo tiempo que a los neoaristotélicos y neoescolásticos, de que en seguidahablaremos, a los hombres de la metafísica inductiva, ante todo a Fechner y a Lotze.Estos filósofos se aplicaron de nuevo a aquella problemática tan desacreditada, y lohicieron, siguiendo el espíritu del tiempo, a la sombra de una utilización a fondo de losconocimientos progresivos de las ciencias. La metafísica no había de ser, como pensaraLange, una poesía de conceptos

(Begriffsdichtung)

sino un saber bien fundado en lasciencias empíricas. De ahí la nueva

metafísica «inductiva».

Destacados investigadores del campo de las ciencias contribuyeron también adisipar muchas dificultades desde este punto de vista y despertaron la metafísica anueva vida.Los rasgos diferenciales de esta metafísica inductiva respecto de la antigua ymedieval, son éstos principalmente: primero, una explotación más amplia de laexperiencia, que abarca todo el ámbito de la investigación moderna; segundo, lavaloración de esta misma experiencia positiva, que se convierte ahora en fuente deconocimientos y da la pauta, a diferencia del método primariamente especulativo yfilosófico de la antigua; tercero, correspondientemente, la atribución de un carácter hipotético a los resultados, como anticipaciones aproximativas de la investigaciónempírica, mientras la antigua metafísica pretendió dar un saber cierto, apodíctico,trascendiendo la experiencia, mediante el recurso a un ser suprasensible, ultra-empírico,«anterior en cuanto a la naturaleza»

(natura prius

de Aristóteles), que se muestra luegoen la experiencia, como el modelo en la copia y como la forma en lo formado.

Fechner

Vida, obras y bibliografía. Gustav Theodor Fechner (1810-87),

durante variosaños profesor de física en la Universidad de Leipzig, especialmente conocido comofundador de la psicofísica, de la psicología experimental en general y de la estéticaexperimental, escribe ya muy temprano un

Büchlein vom Leben nach dem Tode

(Librito sobre la vida después de la muerte) 1836

otro

Ueber das Seelenleben der Pflanzen

(Sobre la vida anímica de las plantas) 1848

y habla en su

Zendavesta (1851)

sobre el cielo y el más allá. Los títulos de estos libros delatan ya su interés por lametafísica.

Metafísica inductiva

. Fechner está impulsado por el deseo de encontrar unaestructuración filosófica de la fe religiosa, que no sea una mera creación poética deconceptos, sino que pueda ser aceptada también por un científico sin tener que abdicar de su pensamiento crítico y de su conciencia científica. La metafísica de Fechner quiereser una aprehensión cosmovisional de toda la realidad. Su mérito principal descansa enla creación de un nuevo método de investigación, a saber, el de la metafísica«inductiva». Debe ésta partir de la experiencia, pero para trascenderla después.

Concepto.

es un trascender la experiencia en sentido estricto, como el de lametafísica clásica, en la que, una vez conocida una estructura ideal dentro de la visióndel mundo

sub specie aeterni,

podía decirse: así es y así será siempre. Desde Platónhasta Spinoza y Schelling se pensaba así y el mismo Kant entendió que todas las leyesfísicas que pueden encontrarse en el curso de la experiencia, «se someten a superiores principios del entendimiento, aplicando éstos [principios] y aquéllas [leyes] sólo adeterminados casos de la experiencia» (B 198

En Fechner, por el contrario, latrascendencia es sólo una anticipación del supuesto resultado de una experiencia aún notenida, anticipación que se hace para no quedar a la mitad en el camino emprendido. Enel fondo persiste una vinculación exclusiva a la experiencia con sólo una anticipación«práctica», a modo de hipótesis, de los resultados. Hay, pues, que reconocer un radicalempirismo en el metafísico inductivo.

Método.

Tres reglas establece Fechner para este método de metafísica inductiva. La primera propugna una deducción por analogía: si ciertos objetos concuerdan endeterminados rasgos, puede creerse que también concuerdan en otros. Es sólo creencialo que de ahí sacamos, pero si está fundada y no contradice a conocimientos científicosciertos, puede alcanzar un alto grado de probabilidad. La segunda regla descansa en el principio de utilidad: si una opinión o creencia está científicamente fundada, puede ser aceptada con tanta más adhesión cuanto más placentera resulte para el hombre. Latercera regla, finalmente, dice: tanto mayor es la probabilidad que corresponde a unacreencia cuanto más prolongadamente se ha mantenido en la historia, especialmente sicrece en extensión con la ascensión de la cultura. Con este método en la mano se atrevióFechner a formular una serie de postulados metafísicos. Tal, por ejemplo, lo que élllama «visión diurna».

Visión diurna.

En una concepción científico-matemática y también kantiana delmundo, la naturaleza física, salvo el alma del hombre y de los brutos, resulta algo«obscuro» y «mudo». Fechner llama a esta concepción «visión nocturna». En oposicióna ella, admite él que también el mundo exterior tiene sensaciones, percibe vitalmente laluz, los colores, los sonidos, de modo parecido al alma del hombre y del animal; pues silos movimientos físicos de ondas penetran en el cerebro con un contenido de sensación, podemos concluir por analogía que también van acompañados de tal fenómeno en otrosseres. A ello se añade que la creencia de la visión diurna, según la cual la naturaleza está

llena de luz y resonancia, de sensación y de animación, es más placentera que la visiónnocturna.

Animación

universal.

A base de estas y otras reflexiones similares, admite Fechner que también las plantas tienen alma, y aun la misma tierra y cada uno de los astros; másaún, el mundo entero. Y esta alma del mundo no es otra cosa que la divinidad. Nuestraalma, y en general toda vida animada, es parte de esta animación universal. Y por estar en ella incluidos, debemos admitir que nuestra alma es inmortal. Ya el hecho de quenuestras imágenes representativas perduren en nuestra alma, no puede menos dellevarnos a la convicción de que todo ese cúmulo de vivencias del hombre, quereunimos bajo el nombre de alma, no puede perderse en el alma del mundo. Y así comolas imágenes representativas en nuestra propia alma entran en relación unas con otras ycon las percepciones del sentido, así las almas de los difuntos que perviven en Dioscomo representaciones, han de entrar en relación unas con otras y con las almas de losque permanecen aún en esta vida.

Paralelismo.

Pero este panpsiquismo no diluye el ser corpóreo de las cosasmundanas en un sentido monístico; Fechner lo entiende mas bien como un paralelismo psicofísico. Como en un mismo arco de circunferencia tenemos un lado interior y otrolado exterior, un lado cóncavo y otro lado convexo, y ambos nos aparecen como cosasdistintas, siendo, no obstante, lo mismo, así el cuerpo y el alma en el hombre, el cuerpoy la animación universal en el cristal, en la tierra, en las estrellas y mundos, el cosmos yla divinidad, son sólo dos lados de una misma cosa. El paralelismo psicofísico permite aFechner trabajar en la psicología con arreglo a los métodos de las ciencias naturales, queentonces pasaban por el modelo ideal de la ciencia, sin convertirse, por ello, en unmaterialista. El lado corpóreo es para él tan sólo un lado, una forma de apariencia, no elverdadero ser del alma.

Ética

. En ética, Fechner es eudemonista. Nuestro querer tiende hacia la felicidad, esdecir, la evitación del dolor y la obtención de placer, y será bueno, por tanto, todo lo quesea apropiado para fomentar la dicha en el mundo. Pero no hay que poner exclusivamente los ojos en el placer sensible, sino que hay que tener en cuenta juntamente el placer espiritual, la alegría que despierta lo bello, lo bueno y lo verdadero,y la dicha de sentirse uno con Dios. Fechner miró, como un servicio a Dios y como undeber ético, el procurar al mundo tanta felicidad cuanta sea posible y el ahorrarle tantodolor cuanto sea posible. Detrás de esto está operante en él la fe general en unaevolución del mundo desde lo imperfecto a lo perfecto, de una felicidad menor a unadicha y armonía cada vez mayor. Esta evolución la considera Fechner estrictamentenecesaria, y a la par que este determinismo cósmico general subscribe también la tesisde un determinismo voluntario que quita la libertad en el hombre; cada cual obranecesariamente según su naturaleza exige. Tampoco Dios es libre en el sentido de unalbedrío exento de toda ley, sino que es libre, porque sin violencia alguna extrínsecavive conforme a su propia naturaleza.

Lotze

Metafísica.

También Lotze procede del campo de las ciencias naturales, lo mismoque su amigo Fechner, y como Helmholtz, Mach y Wundt; obtuvo primeramente unacátedra para medicina; y precisamente a través de una psicología vaciada en lametodología de las ciencias naturales, trae una nueva vida a la filosofía. Al igual queFechner, tuvo arrestos, en un tiempo hostil a la metafísica, para ocuparse de ella,robando el viento de sus enemigos para sus propias velas, mediante una utilización de

los adelantos de la investigación científica. Lotze no se circunscribe a los trazadosfronterizos impuestos por Kant, sino que vuelve a la antigua tradición prekantiana, particularmente a Leibniz. Posee, como éste, extensos conocimientos, se sitúa por encima de los partidos, recoge de todas partes lo verdadero en un sano eclecticismo, ysabe unirlo armónicamente.

Mecanicismo y teología.

Ante todo comparte con Leibniz aquella concepciónfundamental que acepta el mecanicismo del acontecer mundano, y ve en el nexo causalmecánico la explicación científica de los acontecimientos en general, pero sin caer en unmecanicismo exclusivista. El mecanicismo, lo mismo que en Leibniz, quedasubordinado a un superior conjunto de sentido y de fin. Todas las fuerzas causales, enefecto, obran en cooperación con una causa universal, que en Lotze es un Dios espiritualy personal, superando en esto el panteísmo de Fechner. El conjunto mecánico no es paraLotze sino un instrumento de la divinidad para la realización de los fines del mundo, asaber, el bien.En el artículo

Die Philosophie in den

letzten 40 Jahren

(1880)

(publicado junto conel

System der Philosophie,

tomo I, Lógica), Lotze subscribe el pensamiento de Fichte yHegel, según los cuales ‹ninguna teoría del mundo puede presentarse como verdad yciencia, si no está en condición de explicar todas y cada una de las partes del cursomundano como consecuencias dependientes de un único principio universal». Pero,añade, uno y otro se excedieron al empeñarse en deducir de un absoluto todas las cosascomo derivaciones de él. ‹Sólo un espíritu, así me parecía a mí, colocado en el centrodel universo creado por él mismo, con conocimiento del último fin prescrito a sucreación, podría hacer desfilar delante de sí todas las partes singulares con la sucesiónmayestática de una evolución ininterrumpida.» Al hombre le queda sólo el caminoinverso de una investigación regresiva, ‹que trata de descubrir y comprobar lo que puede ser conocido y reconocido como principio viviente en la edificación y curso delmundo». Es la vía de Leibniz y de Platón, que va regresivamente de lo fundado hasta elfundamento autosuficiente de todos los fundamentos.

Alma substancial.

Con Leibniz se reafirma Lotze en la antigua concepción de lasubstancialidad del alma como «un ser capaz de acción». El «yo» no es, como en Kant,tan sólo un sujeto lógico, sino un principio activo; de lo contrario, sería ininteligible launidad de nuestra conciencia, que no obstante compara y aúna diversas sensaciones; alcomparar añade el alma algo nuevo a las sensaciones dadas, «el saber relacionante» -igualdad, semejanza, diversidad, más fuerte, más débil -, momentos todos que no sonresultados de una fuerza mecánica, sino «representaciones de un orden superior». Estehecho habla también contra el materialismo.Aparte la irreductibilidad de lo anímico y espiritual a la materia, es un testimoniocontra el materialismo la unidad de la conciencia y su actuación específica, nomecánica, en la elaboración de la sensación. Hay que representarse el origen del almacomo una acción del principio espiritual del mundo, excitado a la creación de aquélla alformarse un nuevo germen corpóreo. La inmortalidad del alma no la puede demostrar estrictamente la psicología científica; es sólo cuestión de fe, pero de fe bien fundada.

Interacción.

A diferencia de Fechner, que sostenía el paralelismo psicofísico,admite de nuevo Lotze un mutuo influjo. Como ya le ocurrió a. Descartes, que despuésde separar radicalmente cuerpo y alma, se vio obligado a admitir una interacción, porque era un hecho que se imponía, también ahora concede Lotze que la conciencianos notifica el influjo del cuerpo en el alma, por ejemplo, en la sensación, y el del almaen el cuerpo, por ejemplo, en la acción de la voluntad. La posibilidad de este hecho seilumina al considerar que el abismo entre cuerpo y alma sólo existe en el fenómeno. Enla realidad metafísica los átomos son inextensos, centros inmateriales de fuerzas de

naturaleza anímica, mónadas leibnizianas. No habría, además, que concebirlos comounidades sueltas sin conexión mutua, sino articuladas, a través de su radicación en Dios,en un grandioso conjunto espiritual pleno de sentido. La integración total no obstaría,sin embargo, para que cada alma particular poseyera su libertad, puesto que es unasubstancia, aunque no absoluta.

Libertad.

Lotze es un adversario del determinismo universal del siglo XIX, nacidode un pensamiento mecanicista, que representa en este punto, no una postura científicacomprobada con hechos, sino simplemente la filosofía de Spinoza y de Kant. Tambiénaquí, por encima de los tiempos, Lotze mantuvo su afinidad espiritual con Leibniz, quesupo dejar a salvo la ley moral y la libertad, a pesar de valorar debidamente laexplicación mecánica de la naturaleza, y a pesar de las

vérités de raison,

a las quefinalmente todas las verdades de hecho, al menos a los ojos de Dios, se han de reducir.Sólo desde el punto de vista de una psicología científica se mirarán los hechos psíquicos como causalmente determinados. Pero la moral es inconcebible sin la libertady, por ello, ésta se ha de admitir, sobre todo si pensamos que muchísimas veces no podemos conocer causas determinantes de nuestros actos voluntarios, y, por elcontrario, poseemos una conciencia expresa de la libertad. La inserción de la substanciadel alma en el fondo espiritual originario del mundo, lleva naturalmente consigo ciertalimitación de su causalidad y de su substancialidad. Esto nos explicará ciertasexpresiones de sabor actualistico en la teoría.del alma del Lotze posterior,especialmente en la

Metafísica

de 1879. No es que abandone su primera teoría de lasubstancialidad, pero sí acentúa el carácter limitado y relativo, no absoluto, de estarealidad substancial del alma.

Influjos.

Las ideas de Lotze han hallado gran resonancia, concretamente suconcepción de la metafísica inductiva, y más en particular su teoría del alma; citemoslos nombres de C. Stumpf, L. Busse, M. Wentscher, E. Becher, A. Wenzl. Pero, sobretodo, depende de él Brentano. También éste cultiva una psicología de corte científico,fecunda desde esta base la filosofía y avanza de nuevo hasta una metafísica teística. Através de Brentano los influjos de Lotze se prolongan hasta Husserl, influjos sobre todode orden lógico.

Los valores.

También ha impreso Lotze un fuerte impulso a la ética merced a suteoría de los valores. El pensamiento objetivista de Lotze le permite encontrar un accesoa las verdades y a los valores de la conciencia moral. Les compete a éstos un «valer»objetivo, que es independiente de la experiencia y pertenece a la posesión originaria denuestro espiritu.Lo mismo que las verdades eternas de las ideas - Lotze interpretó también las ideas platónicas como una validez objetiva—, igualmente los imperativos éticos, los valoresnecesitan determinantes empíricos externos para hacérsenos conscientes; pero no es laexperiencia, ni la costumbre, ni la asociación lo que les da existencia. Son más biencontenidos de razón, y constituyen por ello una marca inconfundible que separafundamentalmente al hombre del animal. Pero Lotze no sucumbe al peligro detransportar los valores a un espacio vacío de aire. Les pertenece esencialmente el ser vividos, y ser vividos placenteramente. Lotze valora positivamente los sentimientos. Sele despega el rigorismo de Kant. Comparte con Fechner la fe optimista en unacrecentamiento de la felicidad humana parejo con la progresiva marcha del mundo. Finy meta de la historia no es la moralidad perfecta de la ética del deber de Kant, sino la belleza del mundo y la felicidad del hombre.La concepción valórica de Lotze aún más que su metafísica, ha venido a encontrar una formulación madura en la filosofía de los valores de nuestro siglo. Es él uno de losque han abierto camino al actual concepto de valor.

E.von Hartmann

Viday obras:

Eduard von Hartmann (1842-1906), primero oficial del ejército,luego salido de él por causa de enfermedad, vivió en Berlín como simple particular dedicado a sus estudios. Obras principales:

Philosophie des Unbewussten,

1869, 1923.

Phünomenologie des sittlichen Bewusstseins,

1879.

Zur Geschichte and Begründung des Pessimismus,

1880;

Religionsphilosophíe,

1881-82;

Geschichte der Metaphysik, 2

vol., 1899-1900.

System der Philosophie im Grundriss,

8 vol., 1906-1909.Podrá incluirse también en el grupo de la metafísica inductiva a E. Hartmann, quetrata de apoyar los trazos especulativos de su filosofía, fundamentalmente inspirados enel idealismo alemán, Schelling, Hegel y Schopenhauer, en los hechos de las cienciasmodernas de la naturaleza.Hartmann define textualmente su sistema como «una síntesis de Hegel y deSchopenhauer, con neto predominio del primero, en cuya realización han servido deguía la teoría de los principios contenida en la filosofía positiva de Schelling y elconcepto de inconsciente tomado del primer sistema del mismo Schelling. El monismoabstracto, que daría como resultado primero y provisional esta síntesis, cristalizadespués, mediante la fusión con un individualismo de tipo leibniziano y con el realismode las modernas ciencias naturales, en un monismo concreto, que tiene como fase previasuperada el pluralismo real-fenoménico. El sistema que finalmente resulta de la suma deestos elementos es una construcción filosófica levantada sobre base empírica, donde seutiliza el método inductivo de las modernas ciencias de la naturaleza y de la historia». No hay que confundir el inconsciente de Hartmann con el inconsciente de la psicología general o del psicoanálisis. Es una nueva versión del absoluto cósmico, delespíritu universal, de la substancia. Sus atributos son la voluntad infinita y larepresentación infinita. La voluntad es impulso irracional. La representación, o elintelecto (lo lógico), es idea sin fuerza. Estos dos pensamientos han sido recogidosluego por Scheler. Antes del comienzo del mundo ambos atributos estaban en felizarmonía. Pero, sin saber cómo ni por qué, irrumpió de pronto la voluntad en laexistencia espacio-temporal. Esto significa la infelicidad. Con ello comienza también latarea de la salvación. Esta salvación consiste substancialmente en una condensación o potenciación de lo lógico en la conciencia.Uno de los principales conocimientos que cristalizan en la conciencia es la idea deque en este mundo el dolor sobrepuja con mucho al placer y que, por tanto, es mejor elno ser que el ser. Cuando la mayor parte de los individuos hayan alcanzado esteconvencimiento, el absoluto se habrá emancipado nuevamente de la voluntad de existir,y el mundo será eliminado. De esta manera la ética encuentra su propia tarea en liberar al absoluto de la voluntad de existir mediante el acrecentamiento de la inteligencia y delsaber y el impulso progresivo de la cultura. La religión futura del mundo será unamezcla de budismo y cristianismo. Del budismo procede el anhelo de la nada; delcristianismo, una idea de progreso que encumbra al hombre hasta el ser divino. Ambasvías desembocan en el mismo fin, liberar al hombre de la existencia.

NEOARISTOTELISMO Y NEOSCOLÁSTICA

Al margen de la metafísica inductiva halló eco e interés la metafísica en una seriede pensadores, que conscientemente enlazan con la antigüedad y con el medievo. Esexpresamente metafísica clásica lo que cultivan sin rebozo; metafísica con la teoría delser en cuanto ser, que es siempre, al mismo tiempo, teoría del espíritu, si bien muchas

veces no aparece esto ostensiblemente. Estos hombres se interesan por lo eternamenteverdadero, por lo que es

philosophias perennis.

Tal actitud no ha tenido nunca, es verdad, gran popularidad entre los alemanes. Allílo ordinario es que un filósofo que se precie de serlo comience

ab ovo,

se ponga comoun pequeño dios a fabricar un mundo de nueva planta. Se quiere lo nuevo y laoriginalidad a todo precio, y se prefiere incluso una acusada individualidad, aunenfermiza, a una filosofía realista que tiene arrestos para un servicio pacífico y sobrio enla transmisión de un acervo doctrinal universal consagrado por los siglos y del que enrealidad todos se nutren, aun aquellos que se tienen por demiurgos. Hubo siemprehonrosas excepciones. De Lotze ha escrito E. Becher: «Le pareció imposible, despuésde tantos siglos de trabajo filosófico, producir ideas enteramente nuevas. Su anhelo deoriginalidad personal lo subordinó siempre a la verdad total, verdad que estuvodispuesto a abrazar dondequiera que se hallara.» Otra excepción fue Trendelenburg consu aristotelismo.

Trendeleniburg

Adolf Trendelenburg

(1842-72), profesor en Berlín, es uno de los más brillantesejemplos de filosofía científica, que se vale del aparato de la investigación histórico-filológica para penetrar en los trasfondos de los conceptos hasta su más íntimo yverdadero sentido, de modo que su trabajo histórico es ya una elucidación sistemática ycrítica de los mismos conceptos. Su vista se aguza así para distinguir lo accesorio de losubstancial; lo transitorio, de lo permanente. Trendelenburg tiene, para lo eternamenteverdadero, la potencia visiva de los grandes artistas para lo eternamente bello. Por elloadvirtió cómo, detrás de todas las innovaciones posibles, reaparecen siempre losimperecederos valores de la filosofía platónico-aristotélica. En la introducción a sus

Logische Untersuchungen (1840)

asienta el principio de que no es preciso que cada pensador comience siempre de nuevo y trate de inventar una filosofía enteramenteinédita; la filosofía, en sus líneas fundamentales, está ya encontrada «en la concepciónorgánica del mundo fundada por Platón y Aristóteles, desarrollada a partir de ellos ycapaz aún de ulterior desarrollo y perfeccionamiento, que se conseguirá investigandomás profundamente los conceptos fundamentales y los conceptos particulares, ymediante un fecundo intercambio con las ciencias empíricas».El concepto central de la filosofía de Trendelenburg lo constituye la idea del fin. Su postura en este punto es genuinamente aristotélica. De ahí resulta, de lleno dentro delespíritu griego, su peculiar teoría de las ideas, su visión orgánica y teológica del ser,sobre la base de una síntesis ideal-realista de Platón y Aristóteles, síntesis quecomprendió ya Trendelenburg, adelantándose a las investigaciones históricas de nuestrotiempo, y, por último, su concepción de un espíritu divino universal.A tenor de esto, en el mismo marco antiguo, se configura la ética y la filosofía delderecho. Trendelenburg pertenece a los teóricos del derecho natural al estilo deHeraclito y san Agustín.

Naturrecht auf dem Grunde der Ethik

(El

derecho natural enla base de la ética) reza el título de uno de sus más celebrados escritos. Con ello seconvierte Trendelenburg en uno de los primeros representantes de la antigua culturacristiana de occidente. En un tiempo bastante superficial por lo demás, en el que tantosse dejaron deslumbrar por el engañoso brillo de una efímera actualidad, señaló las raícesde nuestra fuerza.Los más significados entre sus discípulos fueron

Franz Brentano, J. von Hertling,O. Willmann, G. Teichmüller, y Rudolf Eucken.

Neoscolástica

Los nombres de Willmann y Hertling nos llevan al otro campo en que se cultivaigualmente la metafísica clásica, a la llamada neoscolástica. Con el nombre genérico deneoscolástica se suele designar hoy la filosofía de la Iglesia, si bien la denominación noes exacta, puesto que entran en cuenta nombres de representantes de una «filosofíacristiana», que no se sienten escolásticos. Desde fuera se mira frecuentemente laneoscolástica como una simple actualización de la filosofía de santo Tomás, pensandoen la encíclica

Aeterni Patris

(1879), en la que León XIII habría convertido los principios, métodos y tesis tomistas en la filosofía oficial de la Iglesia; por lo que estosextraños, no pocas veces, traducen simplemente neoscolástica por neotomismo. LaIglesia desea, en efecto, que la

philosoplúa rationalis,

que se enseña en los centroseclesiásticos, sea dada «ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia»; tal es la prescripción actual del derecho canónico (can. 1366, § 2). Acostumbrados a órdenescastrenses inflexibles y uniformes, no aprecian muchos hoy la fina síntesis de autoridady libertad que ha sido y es connatural a esta vieja institución cultural que es la Iglesiaecuménica. De hecho presenta la neoscolástica una mayor amplitud espiritual que, por ejemplo, el neokantismo. Lo muestra así su historia y también su presente.

Los comienzos

. Los comienzos de la neoscolástica hay que ponerlos en el segundotercio del siglo XIX. Fue una reacción contra los efectos de una filosofía precedente,que despertaron recelos del lado del pensamiento religioso.

Una reacción.

Provino esta reacción, parte del temor de un deslizamiento hacia el panteísmo, parte de teorías dudosas sobre las relaciones entre la fe y la ciencia, parte deun cierto subjetivismo.El peligro del panteísmo se vio en el ontologismo, tal como lo representaron enItalia

V. Gioberti

(† 1852) y

A. Rosmini

(† 1855), y en Francia

A. Gratry

(† 1872); lasdudosas explicaciones de la relación entre fe y razón en el tradicionalismo y fideismo delos Bonald, Lamennais y otros en Francia, y de los Baader y Deutinger en Alemania (cf.supra, p. 249). Ambos peligros venían a reunirse en el idealismo alemán de Hegel ySchelling, donde el absoluto, según se verá, se transfunde en lo temporal e,inversamente, el saber filosófico se adueña de lo sobrenatural y de los misterios hastadiluirse éstos en una racionalidad humana. Influido por ello,

A. Günther

(†1863) trató ladoctrina de la Trinidad según métodos hegelianos. Encontró la tríada hegeliana en todacriatura y concibió la Trinidad en el sentido del ritmo triádico, a saber, como sujeto,objeto y unidad de ambos.Ya antes

G. Hermes

(† 1831), inspirándose en Descartes, Kant, Fichte y Fries,había desarrollado un concepto subjetivista de la verdad, que puso como fundamento asu teología. También a

Johann Kuhn

(† 1876), uno de los hombres más destacados de laescuela de Tubinga, se le acusó de subjetivismo por su teoría del conocimientoinmediato de Dios.

Los fundadores.

Para conquistar de nuevo un terreno firme, resonó de muchos ladosy en muchos países, casi al mismo tiempo, la consigna: ¡Vuelta a los clásicos de laescolástica! En España,

Jaime Balmes

(† 1848) contribuyó a este movimiento, y,después de él, el cardenal

Z. González

(† 1895). En Italia se entregaron a la misma tarearestauradora

M. Liberatore

(† 1892),

L. Taparelli

(† 1862),

G. Sanseverino

(† 1865),

T. M. Zigliara

(† 1893) y otros; en Francia,

Domet de Vorges

(† 1910); en Austria,

K.Werner

(† 1888). En Alemania fueron

F. J. Clemens

(† 1862),

C. v. Schäzler

(† 1880),

J. Kleutgen

(1811-83),

A. Stöckl

(1823-95)

y K. Gutberlet

(1837-1928).

Las pérdidas.

Al principio la polémica ocupó el primer plano, y hay que reconocer que se extremó un poco la dureza al rebatir a pensadores como Baader, Günther,Hermes, Deutinger, J. Kuhn y sus intentos de llegar a un entendimiento positivo con lafilosofía contemporánea. Fueron, sin duda, sofocados gérmenes valiosos de legítimaevolución, tales como se daban, por ejemplo, en la escuela de Tubinga, concretamenteen Staudenmaier y en su concepción cristiana de las ideas, que lograba una síntesis profunda y vital de Platón, san Agustín, Malebranche y Leibniz.En general, como nota característica de la escuela católica de Tubinga, la síntesis por ella buscada entre el propio patrimonio cultural, tomado del idealismo alemán, y elespiritualismo cristiano, representaba una auténtica vida con propias raíces y con posibilidades abiertas a ulterior desenvolvimiento y perfección. Parecidamente sirvióde rémora la neoscolástica para las irradiaciones de Deutinger y Sailer. Hay que decir que las nuevas fuerzas, que arrollaron a los hombres de la renovación católica,estuvieron por debajo de éstos en potencia espiritual. Es del caso preguntarse si no sederribó demasiado.

Las ganancias.

Mirado desde un punto de vista más amplio, habrá que reconocer,no obstante, que frente a la inseguridad filosófica, en que se asían los espíritus ya a esto,ya a aquello, no fue sólo una exigencia de prudencia previsora el trazar una gran líneade conducta; fue también algo plenamente acomodado al espíritu y a la dignidad de unainstitución cultural de casi dos milenios el replegarse a su propia alma; fue, diríamos,una solución elemental y obvia. Con más derecho que del neokantismo o delneohegelismo se podría hablar aquí de la vuelta a una gran herencia. Si al principio secultivó casi exclusivamente una dialéctica demasiado esquematizada, se señalaron pronto dos grandes centros de rápido florecimiento neoscolástico: el Instituto Superior de Filosofía de Lovaina, fundación del después Cardenal

Désiré Mercier

(1851-1926),y el Centro de Estudios de los PP. Franciscanos de Quaracchi, cerca de Florencia, quehicieron concebir esperanzas de fecundos desarrollos. Y con ello apuntan ya también lasdos primeras diferenciaciones. Mercier y su Instituto cultivan el tomismo; los Padres deQuaracchi, en cambio, editan las obras de san Buenaventura y de otros clásicos de laescuela franciscana, con lo que cobra de nuevo relieve y eficiencia la vieja direcciónagustiniana, como la tuvo a todo lo largo de la edad media. Y, al igual que entonces,también ahora se acreditan los estudios realizados en dicha escuela por su alto nivelcientífico.

La fase histórica

. Como fase inmediata en la historia de la neoscolástica se produceuna vuelta fructuosa hacia los estudios filosóficos e histórico-doctrinales en el ámbitode la filosofía medieval. Se intenta lograr una inteligencia más profunda de laescolástica en su desarrollo histórico. Y así aparecieron, para citar sólo dos entre lasmuchas series de publicaciones, en Alemania los «Beitráge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», y en Francia los «Archives d'Histoire doctrinale etlittéraire du moyen áge». Hombres como Denifie, De Wulf, Ehrle, Hertling, Baeumker,Mandonnet, Longpré, Grabmann, Gilson, Pelster, Pelser, J. Leclercq, Ph. Delhaye, J.Koch, F. Stegmüller, T. Barth, nos han permitido ver con nueva luz el medievo, que nosresulta ya menos obscuro que en las historias del siglo XIX.Pero se quiso ahondar más aún y se pasó a estudiar, a través de la filosofíamedieval, también la filosofía de la antigüedad, especialmente, en el aspecto desupervivencia en el cristianismo. Justamente los más significados de estos historiadoresneoscolásticos han reelaborado, en excelentes investigaciones y estudios, la viejasíntesis de helenismo y cristianismo, atentos siempre a iluminar la problemática

filosófica de la edad moderna y contemporánea; así, por ejemplo, Hertling, Willmann,Baeumker, Dyroff, Geyser, M. Wittmann, H. Meyer, etc.

Philosophia perennis

. Se vuelve otra vez a aquella

philosophia perennis,

tal comolució para san Agustín, santo Tomás, Erasmo, Melanchton, Leibniz, Trendelenburg. Se busca lo permanente en el pensamiento occidental y se descubre en la filosofía platónico-aristotélica por un lado, y en el patrimonio doctrinal del cristianismo, por otro.Se intenta, finalmente, iluminar desde esta base la situación del hombre de hoy en la problemática acuciante de sí mismo y del mundo. No se va a la historia para quedarseen lo histórico, en un alejandrismo de museo, sino que se pretende, mediante unconstante y serio enfrentamiento con las principales posiciones filosóficas del pasado,dar una respuesta sistemática y objetiva a las interrogaciones del hombre que filosofa.

Los hombres.

Representante típico de esta tendencia es

Georg von Hertling (1843-1919).

Escribe trabajos genético-históricos sobre Aristóteles, san Agustín, san AlbertoMagno, Descartes, Locke, y toma posición frente a la problemática filosófica de sutiempo; en lo metafísico, en su obra

liber die Grenzen der mechanischen Naturerklürung

(Sobre los límites de una explicación mecanicista de la naturaleza) 1875y en sus

Vorlesungen liber Metpphysik

(Lecciones sobre metafísica), editado en 1922 por M. Meier; en lo ético, jurídico y político, en el pequeño tratado clásico

Recht, Staat and Gesellschaft

(Derecho, Estado y sociedad) 1906

Hertling hizo armas contra elmaterialismo del siglo XIX en posiciones de vanguardia. Fue al mismo tiempo uno delos filósofos que tuvieron la fortuna de poder informar activamente la vida pública consus ideas. Lo mismo habrá que decir de O. Willmann (1839-1920)

injustificadamente poco conocido, cuya grandiosa historia del idealismo no es una mera presentaciónhistórica, sino, tanto y más, un tratado filosófico del tema de ancha base doctrinal. Encontacto con los grandes pensadores de la filosofía occidental, supera la estrechez deuna «sistemática» que se cerrara en un ángulo de visión y se hiciera pasar por lafilosofía.Tampoco Clemens Baeumker (1853-1924)

es un mero historiador de la filosofía. Esverdad que la sola investigación de la filosofía histórica es ya para él un valor. «Pero por encima de ella», como ha dicho E. Becher en una bella y certera caracterización deBaeumker, «tiene esa investigación la otra misión importante de servir a la filosofíamisma, reconquistando y guardando de nuevo en su pureza infalsificada el patrimonioespiritual conquistado por los grandes maestros, y aguzando al mismo tiempo nuestravista para detectar lo históricamente condicionado y objetivamente inadecuado, queinevitablemente se ha adherido aun a las más excelsas creaciones del espíritu humano».Parecidamente ocurre en

Adolf Dyroff

(1866-1943),

que comienza también con unestudio de la historia de la filosofía antigua en sus fases decisivas, para después dar lasrespuestas a las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento, de lametafísica, de la ética y estética; respuestas que contienen lo mejor y lo más permanentedel esfuerzo espiritual realizado por el hombre desde la antigüedad hasta nuestros días.Lo mismo podría decirse de

Josef Geyser

(1869-1948);

es significativo y justo eltítulo de

Philosophia perennis

dado a la colección de estudios dedicados a sus 60

años,cuyos dos tomos (1930),

redactados por eruditos de todo el mundo, son un espécimenimpresionante de la intensidad y variedad de dicha filosofía.El editor de este volumen-homenaje,

F. J. von Rintelen,

ha destacado en sus obras propias la continuidad y profundidad de este espíritu de nuestra cultura, concretada entres punto decisivos. Existen, según él, «verdades fundamentales del pensamientoeuropeo» que se perennizan a través de todos los siglos; en primer lugar la idea de bien,de valor, que Rintelen hace remontarse hasta Platón con su idea como «valor en sí

mismo». Existe el absoluto, que se manifiesta precisamente en el valor, y que, por contraste, hace recortarse con trazos chocantes como «filosofía de la finitud» toda la queolvida o ignora aquel absoluto, en especial, la filosofía existencial. Existe el «rango delespíritu», apreciable en el idealismo alemán, pero sobre todo en Goethe que, para usar un término de Aristóteles, es la realidad de la vida.En

J. Maritaín, H. Meyer, E. Gilson, A. Dempf,

hay una vasta obra literaria queabarca toda la historia de la filosofía, pero que gira siempre en torno de lo eternamenteverdadero que constituye el alma de todo conjunto. Típica, por ejemplo, en A. Dempf,en su

Selbstkritik der Philosoplúe

(Autocrítica de la filosofía) y en otras obras, la uniónde antropología filosófica, sociología e historia de la filosofía comparada, con la queinicia un camino nuevo y lleno de promesas en orden a purificar la razón de loscondicionamientos temporales y abrirle la posibilidad de una consideración del mundo

sub specie aeternitatis. El patrimonio doctrinal.

Hay en estos pensadores cierto fondo común de doctrinasfilosóficas que, por encima de las diversidades de detalle, les une a todos. Son estas: quese da una verdad en general y que se dan verdades inmutables y eternas; que elconocimiento humano está en función del

modus cognoscentis,

pero no se convierte por ello en una pura y relativa subjetividad; que el ser mismo es cognoscible y tiene carácter objetivo; que el análisis de ese ser nos permite establecer las distinciones entre ser creado y ser increado, substancia y accidente, esencia y existencia, acto y potencia,ejemplar y copia, estratos de ser corpóreo, viviente, anímico y espiritual; que el alma delhombre es inmaterial, substancial e inmortal; que, por esto, el hombre se distingueesencialmente del animal; que la moralidad, el derecho y el Estado se rigen segúnnormas eternas; que la primera causa de todo ser, de toda esencia y valor, es el Diostrascendente.En la manera particular de presentar y desarrollar estas tesis comunes hay una granvariedad, como aparece en las controversias clásicas; v. g., en el formular la distinciónentre el ser increado y creado

(ens a se y ens ab alio,

ejemplar y copia, composiciónacto-potencial y participación), en las relaciones entre la causalidad divina y la libertadhumana (tomismo y molinismo), en el conocimiento intelectual (abstracción ointuición), en las universales

(ante o post res),

en la valoración de las potencias del alma(intelectualismo, voluntarismo), en la fundamentación de la ética (ética teónoma o éticateleológica o ética de los valores).Quien no conoce la

philosophia perennis

quiere hacerla tema de competenciainteresada, se sentirá tentado de tomar el patrimonio antes descrito como un acervodoctrinal concluso, que no hay sino cogerlo tal cual y meterlo en casa como tesoro poseído. Cuando, en realidad, lo que hay allí son ideas de una abierta fecundidad, queesperan una interpretación y aplicación. Cada cual habrá de tomar sobre sí laresponsabilidad de esa tarea, con análisis crítico, examen de fundamentos y exploraciónde aplicaciones, sin esperarlo todo de una tradición o de una autoridad dogmática. Latradición da aquí el tema de fondo, lo demás lo ha de dar cada uno. Y puede biensuceder que, dentro de la filosofía perenne, haya caminos varios, tan diferentes entre sícomo sistemas completos de filosofía. Los conceptos de Dios, de causa y, principalmente, de realidad, pueden ser entendidos de manera muy diferente. Bien serámirarlo todo aquí más como una tarea que como una posesión.Sin embargo, la postura fundamental está siempre sostenida, de algún modo, por elespíritu de la filosofía plátónico-aristotélica, por su metafísica de las esencias, formas eideas; aquella metafísica que toma en serio la verdad fundamental de que el

ensmetaphysicum

es el

ens intelligibile, y

que como tal es un

natura prius

respecto de larealidad sensible y empírica; aquella metafísica que tiene la persuasión de que, en el

plano histórico, el

mundus intelligibilis

de Platón constituye el alma de la metafísicaaristotélica, ya en el mismo Aristóteles, y luego en la siguiente evolución histórica. Hahabido ya en esta historia muchas ocasiones de subrayar que Platón y Aristóteles estámás cerca uno de otro de lo que se pensó en el siglo XIX; que Platón fue mal entendido, por culpa de Aristóteles y de lo que se atribuyó a Platón en el medievo. A la suma deelementos comunes llamamos aquí filosofía platónico-aristotélica. Ha de tenerse estosiempre muy en cuenta; porque sólo esta filosofía platónico-aristotélica alienta en elfondo de la

philosophia perennis,

y no un aristotelismo modernizado, que más esempirismo inglés que filosofía griega de la Academia o del Liceo, o patrística oescolástica del siglo XIII. Porque hay ciertas explicaciones neoscolásticas delconocimiento que en las palabras y en la intención de sus autores son aristotélicas, peroen cuanto a la cosa rozan por lo menos el sensismo. Ya en 1913 J. Maréchal habló de unempirismo disimulado».

Philosophia perennis y edad moderna.

Cuando se penetra en el verdero espíritu dela filosofía platónico-aristotélica, se advierte que ese espíritu se perenniza, más aún, seencuentra en la misma filosofía moderna, más concretamente allí donde se filosofa por la vía «racionalística», mejor dicho, donde se cultiva una filosofía del espíritu. Laherencia de la antigüedad está allí, en efecto, velada de muchas maneras y muchas vecesdesfigurada hasta no podérsela reconocer; pero el

mundus intelligibilis,

como principioinformador de lo sensible, lo eterno como fundamento o fin de lo temporal, puedereconocerse sin gran dificultad en ese pensamiento moderno, desde Descartes, pasando por Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant, Schelling, Hegel, hasta Fechner y Lotze. En todosellos, diremos con Hegel, penetra el pensamiento a través de la corteza exterior, paraencontrar el pulso del «logos», y percibir después su latido aun en las formacionesexternas. Solamente Hume y su descendencia espiritual desentonan del conjunto.De aquí nuestro derecho a hablar, como hacemos constantemente, de unacontinuidad de la metafísica occidental. En todos aquellos filósofos podríamos saludar testimonios claros de la

philosophia perennis.

En el fondo, filosofía perenne no quieredecir otra cosa que un filosofar genuino. Es, con todo, un hecho que sólo los filósofoscristianos se profesan hoy declarados seguidores de esa

philosophia perennis.

Laexplicación está en en que ellos acentúan con más fuerza la substancia de fondo comúny perenne que las variantes diferenciales, que por lo demás cada pensador admite yacaso son lo que más hieren la vista. Ello da pie a las peculiaridades de actualidadtransitoria. Que, por su carácter temporal, surgen de momento y luego se hunden en eltorrente del todo, que las arrebata como una ola o como salpicadura. Debe quedar claroque otros y otros surgirán, a su vez, del seno del todo, no del todo hegeliano que remitelo verdadero ad

kalendas graecas

, sino del perenne «logos», puesto por Platón en elcorazón de su filosofía, y nunca olvidado desde entonces; toda la filosofía europea, diceWhitehead, consiste en notas puestas al pie de página a Platón. Y desde este supuestohabrá que conducir la discusión filosófica, aun con aquellos que no se profesanexpresamente cristianos.Especialmente dondequiera que haya algo viviente del idealismo alemán, deberíaser posible un diálogo fecundo, pues el tema de fondo es ahí más poderoso que lasvariaciones ensayadas sobre él. Hasta el final de su vida se mantuvo firme Adolf Dyroff en la convicción de que no deberían perderse los tesoros que ofrece esta filosofía parareforzar y enriquecer una concepción católica del mundo. Reacciona contra unacondenación precipitada y se pregunta: « ¿No sería bueno seguir el ejemplo deDeutinger y Teichmüller y salvar el idealismo alemán?» Pero acaso no sea precisosalvarle, sino sólo interpretarlo mejor. Nosotros, en este libro, nos hemos esforzado enmostrar cómo hay que interpretarlo.

Maréchal y su estela.

Maréchal ha dicho en su testamento filosófico que unestudio a fondo de santo Tomás es el mejor camino para una mejor comprensión de lafilosofía moderna. También él tiene por indispensable un diálogo crítico con la épocamoderna, diálogo positivo, no refutación. Su gran obra

Le point de départ de laMétaphysique (1922 ss)

intenta enfocar el fenomenalismo de Kant, que según él es lomás importante de Kant, partiendo de santo Tomás y de una interpretación nueva de ladoctrina tomista del conocimiento. Podría denominarse dinamismo gnoseológico. Elespíritu humano, en contacto directo con el absoluto, despliega una espontaneidadcognoscitiva, en que se hace a sí mismo consciente de los principios esenciales. Lametafísica es saber del absoluto en la medida en que traduce inmediatamente lasituación originaria del hombre de estar ya absorbido por el absoluto. Esto se hamostrado estimulante, a pesar de algunas oposiciones, y desde entonces se puede hablar de un nuevo estadio en el desarrollo de la filosofía cristiana, es decir, de una fase dediálogo crítico y constructivo con la filosofía moderna. El diálogo fue, sobre todo, conKant, Hegel y Heidegger.

Elaboración progresiva.

mismo tiempo se intentaba prolongar y completar asanto Tomás, lo que no se conseguía satisfactoriamente aún, en Maréchal ni en otros.Por una parte, se saltó demasiado pronto de la línea histórica y se cayó en conceptos deldía que no eran precisamente los de santo Tomás. Por otra, no era fácil sustraerse al potente influjo de Kant, Hegel y Heidegger. Con ello, no obstante la voluntad dediálogo crítico, se pagó demasiado tributo de dependencia al «adversario», al menos enel lenguaje y en la conceptualización de los problemas. Parecía una vez más que elenemigo ponía las leyes del encuentro. No pocas veces ocurría, en efecto, no saber unosi estaba ante santo Tomás, o más bien ante Hegel, Kant o Heidegger. Confusión quizásinevitable.

La nueva tarea.

De nuevo subrayamos la necesidad de ir al verdadero santo Tomás,el de la historia, no el de esta o aquella escuela; en todas sus posibilidades aún abiertas.Habría también que ir más allá de los filósofos actuales, calando en sus últimas premisas históricas y doctrinales, sin la presión de las circunstancias. Esto no se alcanzacon discusiones dialécticas, ni menos con literatura, sino a través de una paciente críticahistórica, ahondando en los orígenes y dependencias. Desde los comienzos del pensamiento moderno vienen operando muchas falsas comprensiones de la antigüedad.Hemos tenido ocasión e interés en notarlas a lo largo de nuestra obra, y concretamenteen Kant (cf. supra, p. 180s y 202s). Sólo cuando se haya hecho esta dilucidación de loshechos, se podrá llevar a cabo aquella ulterior elaboración, que sea efectivacontinuación y prolongación de una problemática, y no una mera mezcla de datosrecibidos de acá y allá. Entonces tendríamos un filosofar sin prejuicios, trabajando sobrelas fuentes, lo mismo sobre santo Tomás que sobre Kant, Hegel y Heidegger. No nos agrada el nombre de neoscolástica para esta filosofía. Mejor le caería, por sumás ancha base, el de filosofía cristiana, aunque también esta denominación se presta aconfusiones.

Filosofía cristiana actual

. En la filosofía contemporánea ocupa la filosofía católicaun puesto destacado y de renombre mundial (es ella de facto la filosofía cristiana, puesel protestantismo no ha producido ninguna filosofía propia). Posee prestigiosos centrosen Roma, Milán, Quaracchi (Colegio Franciscano), París (Institut Catholique), Lovaina(Instituí Supérieur de Philosophie), Nimega, Friburgo de Suiza, Innsbruck,PullachMunich, Washington, South-Bend (Notre Dame, U.S.A.), St. Louis, Toronto(Pontifical Institute of Mediaeval Studies), Ottawa, Madrid (Instituto Luis Vives). Sóloel «Bulletin Thomiste», órgano bibliográfico tomista, reseña anualmente alrededor de

500 publicaciones nuevas. Sus representantes cultivan todos los campos de la problemática filosófica. Mencionemos en la psicología a

J. Geyser, J. Fróbes, J. Lindworsky, A. Gemelli, V. Rüfner;

en la lógica y epistemología, a

D. Mercier, J.Geyser, J. Maritoin, C. Nink, J. de Vries, G. Siewerth, F. van Steenberghen, E. Stein, J. M. Bocheñski, L. Gabriel, G. Sóhngen, W. Brugger, B. Lakebrink;

en la metafísica yontología, a

D. Mercier, J. Geyser, L. Baur, C. Nink, J. Maréchal, P. Descoqs, J. Hellín, D. Feuling, J. B. Lotz, L. De Raeymaecker, H. Meyer, E. Coreth, J. Mdller, R.O. Messner, R. Berlinger, H. E. Hengstenberg;

en la teología natural, a

R. Garrigou- Lagra-nge, P. Descoqs, J. Hellín, C. Nink;

en la filosofía de la religión, a

W. Schmidt,G. Wunderle, J. Hesseu, E. Przywara, B. Rosenmóller, J. Geyser, J. Engert, J. Hasenfuss, A. Brunner, A. Dempf, R. Guardini, J.-A. Cuttat;

en la estética, a

A. Dyroff,M. De Wulf, J. Maritain, H. Lützeler, H. Kuhn;

en la filosofía natural, a

J.Schwertschlager, A. Mitterer, V. Rüfner, G. Siegmund, F. Dessauer, H. Dolch, H.ConradMartius;

en la ética, filosofía de la cultura y filosofía jurídica y política, a

V.Cathrein. J. Mausbach, M. Wittmann, D. von Hildebrand, Th. Steinbilchel, J. Pieper, A. Dempf, H. Rommen, J. Hommes, J. Messner, H. E. . Hengstenberg, O. Most, M. Redíng;

en la historia de la filosofía, a

C. Baeumker, M. Grabmánn, M. Wittmann, H.Meyer, E. Gilson, A. D. Sertillanges, A. Dempf, J. Hessen, Ph. Bdhner, J. Koch, P.Wilpert, E. W. Platzeek.

A la mayoría de estos hombres no les cuadra exactamente la denominación deneoscolásticos, pues desarrollan sus propios métodos y el enfrentamiento con los problemas filosóficos del momento presente alcanza tan ancho espacio en su producción, que no están menos en la edad y filosofía modernas que cualquiera otro.Típica muestra de este estado de cosas es la postura de la filosofía cristiana conrespecto a las modernas ciencias naturales. En esta materia F. Dessauer, uno de los primeros en problematizar la técnica y en aportar a ella perspectivas éticas, ha criticadorepetidas veces el método escolástico. Aun reconociendo sus bases positivas, aceptaciónde la realidad, de su sentido y de su fundamento último.Del mismo modo trabajan con métodos científicos modernos, fieles a la realidaddada, H. Conrad-Martius, A. Wenzl, R. Schubert-Soldern, B. F. von Brandenstein. Por motivos distintos, se aparta en todo su pensar de la neoscolástica el impulsivo J

Hessen.También P. Wust sigue un camino enteramente moderno. Y menos aún se puede hablar de neoscolástica cuando se habla de un círculo de filósofos cristianos influidos más omenos por Heidegger. Entre ellos

B. Lotz, K. Rahner, M. Müller, G. Siewerth, B.Welte, H. Krings.Sería del caso precisar aquí hasta dónde llega ese influjo, si va más allá de un modode hablar hecho frecuente hoy. Siempre hubo en el pensar cristiano una ciertaadaptación al espíritu del tiempo. A pesar de que uno creería que el dogma iba a fijar el pensamiento cristiano en una inmovilidad histórica, las corrientes de los tiempos handejado siempre en él una fuerte huella. No hablemos de los árabes, judíos y aristotélicosen la edad media. Incluso Descartes fue acogido y asimilado con relativa rapidez, enespecial por los jesuitas. Mucho más, después, Leibniz y Wolff. También Kant tuvo susseguidores. Pero de un modo muy notable, cuando en el siglo pasado, por obra, sobretodo, de los ingleses, se puso de moda el realismo, el pensador cristiano se habituó a pensar realísticamente. Santo Tomás fue interpretado conforme al realismo crítico.Después se cooperó de grado con la metafísica inductiva y más tarde con Scheler y conla axiología fenomenológica.Así pues, todo está en saber bien a dónde se va, por encima de unos modos dehablar que van y vienen con el tiempo. No bastará proponerse honradamente continuar asanto Tomás, a nivel del pensar actual, pues esto mismo se lo propusieron otros antes, y

con poco éxito. Se cierne el peligro de que a través de un lenguaje y de una problemática nueva, no sólo se liquide un pensar escolástico, sino el de la filosofía perenne. Ahondar en la historia, por las dos vertientes, lo antiguo y lo nuevo, y en los principios fundamentales del pensar que se hizo cristiano, será la garantía de que lonuevo edifique sobre lo antiguo, continúe y perfeccione sin destruir.

IILA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XX

Está muy en uso señalar, como nota característica de la filosofía del siglo XX, unatriple, vuelta al objeto, al ser y a la existencia. Ciertamente ese deseo de objetividad y derealidad concreta es el tono que percibimos más acusadamente al auscultar el pensamiento actual. Pero esto no es mucho decir. Esos temas, por una parte, pueden ser elaborados de muy distintas maneras, y por otra, hay muchas más cosas vivientes en elespíritu del momento.Para tener una visión de conjunto del pensamiento filosófico actual, lo dividiremosen las siguientes secciones: filosofía de la vida, fenomenología, ontología y metafísica,filosofía de la existencia y empirismo logístico.Al igual que todo nuestro pensamiento presente, estas corrientes espirituales no sehallan desconectadas del siglo XIX, pero sí es cierto que el principal impulso, el que lasllevó al punto de desarrollo que hoy tienen, lo recibieron en nuestro siglo. Sólo lafilosofía de la vida, en algunos de sus rasgos específicos, enlaza inmediatamente con elsiglo XIX. Otras corrientes, que no son menos actuales, pero tienen un origenvisiblemente más antiguo y son meramente continuación del siglo XIX, como elmovimiento nietzscheano, el materialismo dialéctico, el neokantismo y la llamadaneoscolástica, han quedado ya estudiadas en el capítulo anterior.

FILOSOFÍA DE LA VIDA

Al comienzo de nuestro siglo dominaban aún en las cátedras los neokantianos. Sufilosofía era académica y harto aristotélica. Razón por la que substancialmente vino arecluirse en las grandes aulas y en los libros de sus autores, sin posibilidad deaclimatación en la vida del gran público. Éste se interesó más por la filosofía de la vida.Fue la gran moda, aunque no pura moda. No es cosa fácil diseñar esta filosofía de la vida, primero por su carácter polifacético, y luego, sobre todo, porque a medida que los filósofos escribían sobre lavida se hacía más problemático y obscuro el verdadero sentido de ésta. Quizá por contraste entendamos mejor lo que en la mente de sus filósofos quiere ser esta filosofíade la vida: se aborrece el pensamiento mecanicista, esquematizante, pegado a lasuperficie, matemático, racionalista y estático, ese pensamiento que surgió con la edadmoderna, y que Kant, con su teoría de la ciencia, contribuyó no poco a consolidar. Enoposición a ello se pone de relieve el valor de lo irracional, lo singular, lo interior, loanímico, lo vivencial, lo dinámico.En la filosofía de la vida consideraremos estos apartados: bergsonismo, blondelismo, filosofía de las ciencias del espíritu y filosofía de signo naturalista.

A. BERGSONISMO Y BLONDELISMOBergson

Henri Bergson (1859-1941),

profesor en el Colegio de Francia, en París, ha decontar entre los grandes filósofos que ha tenido Francia. Es inmensamente leído. Susobras filosóficas han alcanzado cifras de edición sólo conocidas en novelas de gran público; por ejemplo,

Essai sur les donnés

inmédiates de la consciente,

1889, 1946

;

versión cast.,

Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia,

Madrid

1963.Matiére et mémoire,

1896, 1946

;

versión cast.,

Materia

y memoria,

Madrid

1963. Lerire,

1900, 1946

; L'évolution créatrice,

1907, 1946

;

versión cast.,

La evolucióncreadora,

Madrid

1963. Les deux sources de la morale et de la religion, 1922, 1946. Laenergía espiritual,

Madrid

1963. Pensamiento y movimiento,

Madrid

1963.

La edicióndel centenario en un solo vol. reúne todas sus obras y ofrece las variantes; ed. M.Goutier y anotadas por A. Robinet, P.U.F., París

1959.

El ser como vida

. Bergson se enfrenta con todas las corrientes mecanicistas,materialistas y deterministas de su tiempo y pone su concepción del mundo bajo elsigno de la vida. Filosofía del ser es para él filosofía de la vida. Interpreta el ser comoimpulso vital

(élan vital).

Para entender esto con exactitud, será preciso declarar ciertasideas básicas de Bergson, que iluminan el sentido de su vitalismo.

Fuera y dentro.

En sus comienzos militó algún tiempo Bergson en el positivismo, pero pronto reaccionó contra él, y se entregó con renovado empeño a la empresa de presentar la vida y la libertad en su específica realidad y significado. Primero hace unacrítica a fondo del fenomenalismo propio de la ciencia y filosofía modernas, con suvisión unilateral del mundo. Dicha visión sólo da, según Bergson, lo externo, lo mássuperficial de las cosas, el espacio y la extensión, sacrificando lo interior del hombre, lavida de la conciencia, la libertad y la espontaneidad. El mundo del espacio eshomogéneo, y por ello repetible e intercambiable, esquemático, sometido a la necesidadmecánica, al atomismo causal, a la discontinuidad estática. Este fenomenalismo, con sucorrespondiente psicología y antropología entendidas como psicofísica, violentan dentrodel esquema aludido la vida interna del hombre, quitándole su libertad. Pero, enrealidad, el sentir interno, la vivencia del tiempo es algo enteramente distinto. El tiempode la conciencia humana es heterogéneo, irreversible, siempre distinto cualitativamente;es continuo, como todo lo viviente, y, sobre todo, incluye la libertad, la creatividad, laevolución creadora. El tiempo de Newton,

quod aequaliter fluit,

no es más que unaconstrucción artificial físico-astronómicá. En modo alguno es el tiempo real.

Duración.

El verdadero tiempo real es el tiempo humano, y éste es duración

(durée).

Es el concepto nuclear de toda la filosofía de Bergson y expresión típica deaquellos aspectos antes subrayados, lo singular, lo irrepetible, lo relativo, cuyo papelrelevante se esfuerza por poner a plena luz toda filosofía de la vida. Al decir que la vida«dura», queremos expresar que nuestra vida consiste en un continuado fluir, en el quenada se pierde, sino que todo se acrece con nuevas adquisiciones, como la bola de nieveque rueda por una ladera; de forma que todo lo por venir está condeterminado y penetrado de lo ya sido, y, consiguientemente, dado que el tiempo fluye sininterrupción, en cada momento surge lo irrepetible y único. Duración es, pues,crecimiento orgánico, movimiento vital.

Entendimiento e intuición.

Una vida así es incapaz de captarla el entendimiento.Con sus conceptos esquemáticos, siempre uniformes, inmóviles, desmenuza la realidadentera de la vida, de la que sólo abstrae arbitraria y artificialmente aspectos parciales. Elentendimiento mete a presión la vida en sus esquemas. Así surge el mundo de las cosas,que son intercambiables como las partes de un espacio homogéneo. Este mundo de losobjetos del entendimiento es falso. La verdadera realidad se nos abre cuando nos

introducimos en el curso de los acontecimientos, sintonizamos con él, y nuestrosconceptos no se quedan en su rigidez estática, sino que al mismo tiempo se hacenfluidos y es como si marcharan (duraran) con la realidad. Pero entonces no son yaconceptos, sino «intuición» Cuando oímos hablar de una persona desconocida, todo loque se nos dice lo revestimos de conceptos generales, y con ello lo falseamos; sitenemos, en cambio, una «experiencia viva» de esa persona en un trato inmediato,entonces comprendemos de veras su realidad, su «duración». Estas intuiciones nos lasha de dar la filosofía. A través de la superficie esquematizada nos hará penetrar másadentro hasta el centro interno, el núcleo singular, viviente, duradero, de las cosas y delmundo.

Libertad.

La intuición de Bergson es clara; liberar al hombre del nexo genéricocausal de la naturaleza, reconquistar la individualidad y con ello la libertad. En lenguajekantiano, toda conciencia viene a ser un carácter inteligible: «Estamos en el absoluto, enél giramos, vivimos.» La conciencia, mirada como intuición, es para Bergsonequivalente a creación y libertad. Claro que, diríamos nosotros, la libertad es algo másque intuición. Pero Bergson vio con ojo certero que el principal obstáculo que levantó elsiglo XIX contra la libertad humana fue la psicología asociacionista niveladora de loanímico y mecánico dentro de la general concepción cuantitativo-mecanicista delmundo, tan arraigada en la edad moderna. De esta concepción emanó la teoría del nexocausal necesario, y con ella la imposibilidad de la libertad. Esto es lo que quiereeliminar Bergson. Pocos como él han penetrado y expuesto lo inadecuado y unilateralde aquella concepción.

Cerebro y alma.

Para poner del todo a salvo la libertad humana, combateexpresamente en

Materia y memoria

la identificación psicofísica de conciencia yactividad cerebral. Lo anímico posee una efectiva autonomía: pueden aducirsefenómenos de memoria, por ejemplo, casos de amnesia y afasia, sin que se dencorrespondencias fisiológicas. Lo material es a lo sumo condición o presupuesto, nosujeto ni causa de la conciencia. Quien entiende la psicología en el sentido de un paralelismo nivelador de cuerpo y espíritu, pensará también que un clavo, por sostener un vestido, es el vestido mismo. El vestido se viene abajo, desde luego, si se arranca elclavo, y oscila si el clavo es movido. Pero de aquí no se sigue que a cada particularidaddel clavo corresponde una particularidad del vestido, ni que el clavo sea el equivalentedel vestido, y menos aún que clavo y vestido sean idénticos.

Élan vital

. Por las vías de Kant, del idealismo alemán y de Schopenhauer, no eradifícil entender todo el ser del mundo a partir del hombre y de su conciencia. Dentro deeste mismo espíritu declara Bergson: todo ser es conciencia. Pero no es la concienciakantiana, entendida sólo intelectualmente, sino conciencia tomada como vida, vivencia,impulso, duración, libertad, creación, energía creadora. «La materia y la vida que llenanestán también en nosotros; las fuerzas que trabajan en todas las cosas las sentimostambién en nosotros.» Pero lo nuclear de todo cuanto sentimos en nosotros es el

élanvital. Y

ese

élan vital

es también núcleo y alma de todo ser del mundo en general. Se datambién la materia, y con ella el espacio, lo externo, lo fragmentario

(morcelage),

elautomatismo, la inercia y lo mecánico. Pero todo esto es sólo aflojamiento y paralización del

élan vital.

A la depresión sucede siempre de nuevo el ascenso. Lacurva senoidal, con su eterno ritmo de mengua y crecimiento, es la línea que mejor describe gráficamente el vivir. Esto demuestra lo falso que sería captar sólo el ladoexterno, que es un aspecto parcial y no el más importante. Lo interior, la fuerza mismadel impulso vital que se esconde detrás de ese crecer y decrecer, es lo que hay quedescubrir. «Bajemos al interior de nosotros mismos; más profundo será el empuje que

nos volverá a la superficie. La intuición filosófica es ese contacto, la filosofía es este

élan.» La onda de la vida.

Proyectada sobre la totalidad del mundo, aparece la vida comouna onda infinita que se expande desde el centro. En todo el ámbito de su círculo llegaen cierto momento a una posición de pausa y se queda, por decirlo así, marcando el paso, con sólo leves oscilaciones. Tan sólo en un punto se vence el obstáculo, y elimpulso irrumpe por allí libremente: es en el hombre. En todo lo demás la conciencia esimpulsada hacia un callejón sin salida; «sólo en el hombre se abre paso y el hombrecontinúa hasta el infinito el movimiento de la vida». No es que el hombre encarne todolo que llamamos vida. También en otras líneas de evolución penetraron los contactosvitales, pero se quedaron a mitad de camino. Así, por ejemplo, en las plantas, con suconciencia obscura y su rigidez contraída al mundo material; luego en los animales, provistos de movilidad, y en los que la conciencia se creó el instinto, como en losinsectos, y el entendimiento, como en los vertebrados. Sólo en el hombre encuentra laconciencia su camino plenamente despejado. El animal está todavía uncido a los hábitosde la especie y del medio ambiente, pero el hombre es espontaneidad ilimitada. «Elconjunto del mundo organizado viene a ser como el humus sobre el cual había de brotar el hombre... Los animales, por muy alejados, por muy enemigos que sean de nuestraespecie, han sido, sin embargo, útiles compañeros de viaje, en los que la conciencia seha descargado de lo que arrastraba de peso muerto embarazoso, y que le han permitidoelevarse, con el hombre, a las alturas desde donde ve abrirse de nuevo ante ella unhorizonte ilimitado»

(L'évol, créat.

1932, p. 289).Con esta manera de enfocar la vida cae por tierra toda la teoría darwiniana de ladescendencia. Todos esos modos de explicar la aparición de las nuevas formasorgánicas sin más factores que una acumulación y variación mecánica, los consideraBergson como historias de milagros. La vida no surge más que de la vida. Lo inferior puede bien entenderse como una caída o conato fallido de lo superior, pero no al revés.El pensamiento filosófico de Bergson sintoniza aquí con el del idealismo alemán.También Schelling vio en lo material una vida petrificada y sostuvo que, si el procesomundano desemboca en la vida y en el espíritu, es porque la vida y el espíritu estabanya allí desde el principio, si bien sólo en el hombre, finalmente, vida y espíritu seencontraron a si mismos en plena libertad y creatividad. Puesto a retirar todo límite alimpulso vital en su pujanza infinita, Bergson rechaza no sólo el mecanicismo, sinotambién la teleología, que es, a su juicio, una porción del entendimiento La vida, con sucreatividad, es el alma del ser, y esto solo basta. La realidad no «es», «se hace»

(se fait);

lo mismo que el hombre no es, sino que se hace.

Dios

. Y también de Dios puede decirse que es un ser en devenir, vida inacabable, pura actividad, pura libertad. Él y nada más que Él es, efectivamente, aquel impulsovital creador, del que todo ser emana. Esto nos introduce en una difícil problemática entorno al concepto de Dios, a la que hacen eco no sólo el personalismo posterior deScheler y la filosofía de la existencia, que manifiestamente han sido influidos por el

se faisant

bergsoniano, aplicable al hombre y al mundo, sino también, retrospectivamente,el

étre capable d'action

de Leibniz, el

actus purus

de Aristóteles y la temática del ser ydel movimiento agitada en el diálogo platónico El

sofista.

Le Roy ha entendido aBergson en sentido no panteístico, sino teístico. H. Meyer

(Weltanschauung,

tomo V) esdel mismo parecer. Véase sobre esto el estudio sobre la metafísica de Bergson: de J.Maritain en la obra antes citada. En todo caso, Bergson ha dejado expresa constancia desu personal creencia en un Dios creador libre. En su testamento de 1934 declara que sefue aproximando más y más al catolicismo. «Yo hubiera sido un convertido de no haber

visto desde años atrás avanzar la terrible ola de antisemitismo, que ahora va aderramarse por el mundo. Quise estar con los que mañana serán los perseguidos.»

Las raíces de la moral y de la religión

. La filosofía de Bergson forma un paralelocon su filosofía del ser. De nuevo tenemos la distinción de una vida superior, libre, y deuna vida inferior, obstaculizada. La base del deber de Kant parece a Bergson demasiadoestrecha. El deber es algo más. Hay concretamente dos fuentes de la moral: la sociedady el impulso amoroso

(élan d'amour).Sociedad.

La primera nos da una «moral cerrada», la moral del grupo social.Consiste esencialmente en las costumbres de esta sociedad (familia, raza, nación); es presión, coacción, ley; un medio para la conservación de la sociedad. Los deberes deesta clase son propiamente necesidades de tipo material. Se insertan en los interesesvitales que en el hombre persigue el entendimiento, y en los animales el instinto. Lamoral cerrada de la comunidad se encuentra en su pureza nativa en las fases primitivasde la cultura, aunque pervive también en las formas superiores de la civilización.

Élan d'amour.

La «moral abierta», por el contrario, es la moral de la libertad, de lahumanidad universal y del amor. No son ya las necesidades vitales ni la ley lo queacciona esta moral, sino la ejemplaridad, es decir, las ideas de valor que están por encima de lo material y mecánico. Por ello es moral absoluta. Su desarrollo no se hace por acumulación y herencia de experiencias de la especie, como quería Spencer, sinoque surge como por un salto o impulso

(élan,

tomado literalmente). En ella está enacción de nuevo la vida superior, libre, creadora. Es, por tanto, superintelectual, algoemocional, como todo lo que es libre vida creadora. Esta moral superior, respecto a laotra moral inferior, es como el movimiento al reposo, lo dinámico a lo estático, lalibertad a la ley, el alma abierta al alma cerrada. Es ella la que ha alentado en losgrandes héroes, que justamente en ella desplegaron sus intuiciones creadoras de unanueva vida; así los sabios de Grecia, los profetas de Israel, las lumbreras del budismo,los santos del cristianismo. Existía ya en germen en la estoa y fue llevada a perfección por el cristianismo. Aquí, en el cristianismo, es donde se manifiesta con toda su purezala espiritualidad de aquella moral que se cifra en el ideal del amor. Todo amor verdadero es creador. Y por eso el

élan d'amour

es el alma de la moral abierta. Elhombre necesita también de la moral cerrada, la de la comunidad, pero mucho másnecesita de la moral superior de la libertad. Sólo por ella se eleva el hombre sobre elgregarismo del animal.

Religión.

Paralelamente ocurre en la religión. También existe una religión inferior, primitiva, que sirve escuetamente a los intereses vitales (tranquilización frente altemor), y no rebasa propiamente el elemento de la «fábula», y otra superior, que semanifiesta en los místicos, y en la que el encuentro de Dios en el amor es el supremotriunfo sobre la materia. No es, lo recalca Bergson, una evolución de la inferior; más bien la inferior es un conato fallido hacia la superior. El proceso cósmico nunca es unaevolución continua desde abajo arriba, como quiere la teoría mecanicista de laevolución, sino que es vida. Y la vida es creadora. Avanza siempre por saltos, producesiempre lo nuevo. Donde se desarrolla creadoramente, sus productos son siempremuestras de libertad, de actividad, de

élan.

Donde no, son productos fallidos, jamás principio o fuente de futuras evoluciones «superiores», mecanicísticamente entendidas.

Interrogante abierto

. Sin duda Bergson ha dominado el mecanicismo ciego de lateoría evolucionista. Pero, ¿bastará afirmar el puro dinamismo. ¿Será suficiente esedinamismo, como tal, para crear nuevas formas? Y más en particular, ¿podrá una meraascensión del dinamismo en línea de libertad, explicar lo mejor y lo superior en línea

ética? ¿No habrá que presuponer para esto una esfera aparte e independiente, el reino delas formas y de los valores, con virtualidad para hacer de la vida algo más que simplevida? La respuesta a ello la dará, en la filosofía francesa de la vida, Blondel; en laalemana, Simmel.

Blondel

Maurice Blondel (1861-1949),

profesor de la Universidad de Aix, no tendría gransignificación si hubiéramos de enjuiciarlo por las citas de sus obras científicas. Enrealidad, su influjo ha sido extenso en Francia y va en continuo aumento, si bien lariqueza de ideas y motivos de sus obras no ha sido aún, ni con mucho, explorada.OBRAS:

L'action, 1893, 1950. La pensée, 2 vol., 1934-1945. L'Étre et les étres,1935. L'action, 2 vol., 1936-1937. La philosophie de Pesprit chréden, 2 vol., 1944-1946. Exigentes philosophiques du Christianisme, 1950;

versión cast.,

Exigencias filosóficas del cristianismo,

Herder, Barcelona

1966.

El importante artículo de revista:

Letire sur les exigentes de la pensée contemporaine, en matiére d'apologétique, et sur le métihode de la philosophie dans I'érude du problén:e religieux,

1896,

reimpresoen

Les premiers écrits de M. Blondel,

París

1956. Acción. Blondel y la filosofía de la vida.

Juzgado por el sonido externo de ciertostérminos, se ha querido ver no pocas veces en Blondel un seguidor del bergsonismo. Escierto que los planteamientos de Blondel se mueven dentro de la atmósfera general de lafilosofía de la vida, que se impuso ostensiblemente en la última década del pasado siglo;y es verdad también que Blondel sintoniza con esa problemática general del tiempo.Pero no menos cierto es que se puede ver en su pensamiento filosófico una superaciónde la filosofía de la vida. Por lo que toca a las concretas relaciones con Bergson, es desaber que las concepciones esenciales de Blondel fueron decididas ya antes de leer unasola línea de Bergson. Y cuando después, publicada ya

L'action (1893),

se ocupó de lafilosofía bergsoniana, le parecieron sus conceptos fundamentales, como «vida, acción,inteligencia, intuición», tan poco fundados y atinados, que llegó a conclusiones justamente contrarias a la «pura duración» y a la «evolución creadora».¿Cuál es el significado del concepto típico de Blondel, la «acción», estampado en elumbral de su obra, y que quedará como característica de su pensamiento? En una primera delimitación negativa, la acción no implica una profesión del irracionalismousual en la versión radicalizada de la filosofía de la vida. La acción no es voluntad ciegao voluntad pura, ni algo enteramente extraño, exterior e impenetrable a la inteligencia.«Lejos de... enfrentar la acción con el conocimiento y de ver en ella algo alógico, soy deopinión que el conocer es una parte de ella... y que el progreso del pensamientocondiciona y determina el progreso de la acción.» Estas palabras nos dan ya unsignificado positivo de la acción. La acción es un concepto más amplio; el pensamientoracional se relaciona con ella como la parte con el todo.

Fuente de vida espiritual.

Blondel quiere trascender el pensamiento y fundarlo enuna totalidad de más ancha base. «Estudio en la acción aquello que impulsa y desarrollacada pensamiento particular. El pensamiento no está en el comienzo, no esexclusivamente representación o luz; es una fuerza, un impulso y factor activo dentrodel dinamismo de la vida espiritual; por ello es preciso estudiar en cada pensamiento lascondiciones de las que emana, las tendencias que expresa, los resultados que produce yque son sus causas finales.» Evidentemente, a Blondel le interesa la vida del espíritu ensu conjunto, lo que esa vida encierra en su más íntimo ser y móvil y razón de sudesarrollo en su totalidad y en cada una de sus manifestaciones parciales. Por acción

hay que entender, según esto, como opina Duméry, la misma vida del espíritu, en sufuente y en la totalidad de su desarrollo. Designa el mismo Duméry esta filosofía comoun intelectualismo integral y su juicio ha sido refrendado por el propio Blondel.Debería, pues, quedar claro que no es la filosofía de Blondel una filosofía de la vida ensu sentido clásico, pero tampoco una teoría del conocimiento como ha estado en usodesde Kant.

Metafísica del conocimiento.

Más bien habrá que llamarla metafísica delconocimiento

sui generis.

Blóndel no opera, efectivamente, como es usual en lamoderna teoría del conocimiento, desde una base de partida de orden cognoscitivo, queno se fundamenta ni problematiza, sino que se presupone, tal como ocurre en elracionalismo, en el idealismo, el positivismo o el sensismo. En Blondel hasta lareflexión filosófica misma queda incluida en las apreciaciones relativas al ser y alespíritu. ¿Qué apreciaciones? Blondel descubre en todo el ámbito del ser y del espíritu,la inadecuación, el anhelo hacia lo más y el impulso a lo mejor. No se da en el mundoningún momento de pausa, porque nada en el mundo es perfecto. Al advertir esteuniversal fracaso, comprobamos juntamente nuestro propio fracaso. Por este medio senos abre a nosotros el corazón de todas las cosas. Nuestra imperfección existencialconstituye la fuente de nuestra vida espiritual. Aquí se nos revela el resorte universal delser; un insaciable impulso de avance, un estar ya siempre anticipándose, para emplear una expresión de Heidegger, que deja patentes «los caminos de ascenso a la vida y al pensamiento». Esto es la acción. ¿No tendremos aquí una reedición del impulso vital tanaireado por los irracionalistas?' Está allí, pero no es ya el impulso ciego. Ésta es ladiferencia.

Pensée cosmique.

El sujeto humano está, según Blondel, enraizado en el universo.El espíritu se levanta de estratos que están por debajo de él y desentraña más y más loque, aunque obscuro y confuso, se encontraba ya desde siempre allí. Es una únicatendencia universal hacia la luz; primero de la naturaleza a la vida, de ella al espíritu, yde éste a Dios. La primera tarea de una filosofía de la acción será, pues, aclarar esefondo originario de los órdenes del espíritu y de los valores en la naturaleza misma. Unasegunda tarea, estrechamente enlazada con la primera, será poner de manifiesto lamutua imbricación del pensamiento en la acción y de la acción en el pensamiento.Blondel habla, como vemos, de órdenes válidos. Habla incluso de un «pensamientocósmico»

(pensée cosmique).

Los órdenes lógicos, ónticos, éticos, no quedan pues,diluidos en la relatividad general propia de lo meramente histórico, que en unaformulación radical de la filosofia de la vida disgrega todas las esencias. El impulso deBlondel, que aflora en la acción, sigue otro camino. Se le puede alinear con aquel otroimpulso o apetito que Aristóteles tiene en la mente cuando nos dice que la materiaapetece la forma, o con el que concibe Platón cuando dice que todo anhela ser como laidea, aunque nunca llega a alcanzarla, o con el que san Agustín y el medievo apuntabanal hablar de un

desiderium naturale

de todas las criaturas hacia Dios,

veritas prima,

forma de todas las formas.

Ser en el tiempo.

Por otro lado se hace justicia al devenir histórico: el hombre nocapta la eterna e inmutable verdad

uno intuitu,

sino que necesita del tiempo en queaquella verdad se va desvelando paso a paso, en forma que fundamentalmente puedesiempre contar con un aumento de verdad, está siempre llamado a la acción y no puedenunca hablar demasiado pronto de esencias eternas, que en efecto se dan, pero que élacaso aún no posee. Síntesis en extremo interesante de una filosofía de esencias y deuna filosofía de la historia.

Historia de la evolución del espíritu

. Blondel ha abordado el problema de lohistórico principalmente en su obra

La pensée.

El mundo, según él, no «es», el mundo«se hace», deviene. Claro está que, a tenor de lo dicho, lo circunda el marco unitario eintemporal de los órdenes, que, en definitiva, se fundan en la forma de las formas. Perono se puede hablar de unidad si, por otra parte, no aparece lo múltiple, lo vario, elmovimiento y la evolución. No hay que imaginarse el mundo como un ser saturado, ensí suficiente, siempre idéntico a sí mismo. Blondel habla de un ascenso cuya trayectoriarecorre primero la esfera del ser cósmico, luego del ser psíquico y finalmente del ser espiritual. El denominador común es siempre el anhelo (apetito) hacia lo perfecto.Puede también aquí decirse que «toda criatura gime y sufre dolores de parto» hasta quela idea divina (ejemplar), de la que aquélla recibió su vida, haya llegado a madurez y seencuentre a sí misma. Esto tiene un fuerte sabor a Schelling; si bien Blondel se declarasiempre contrario al idealismo.

La filosofía y el espíritu del cristianismo

. También nos recuerda a Schelling, ycon él a Soloviev, el hecho de que Blondel avanza hasta una filosofía de la revelación.En este respecto, ha de ser sin duda considerado como uno de los mayores filósofoscatólicos de la religión. Blondel tiene especial interés en acercar la doctrina de larevelación a las necesidades de nuestro tiempo. La religión tiene hoy una misióncultural que cumplir como la tuvo ya en el tiempo de la patrística. A vista del nihilismomoderno, es una verdadera necesidad existencial fecundar la concepción cristiana delmundo. Pero a más de esto impelen otros motivos más internos al desarrollo de unafilosofía de la revelación. La filosofía de la acción, que hace justicia de nuevo al tiempoy a la historia, se constituye por sí misma en una filosofía de lo concreto, así comotambién en Schelling hizo su aparición la filosofía positiva en el momento en que derivóaquél a una filosofía de la libertad. Y en segundo lugar es propio, primariamente, de laacción el sentido de trascender. La naturaleza debe ser elevada y encumbrada hasta elinfinito por la sobrenaturaleza, Sócrates por Cristo, las virtudes cardinales de losantiguos por las virtudes teologales. De ahí la necesidad, para la filosofía, de unadimensión religiosa. No es que la Filosofía se convierta

eo ipso

en una teología, en

Fides quaerens intellectum;

sigue siendo

intellectus quaerens íntellectum,

pero

media fide,

según se ha formulado atinadamente. No es una filosofía artificiosamente atada,como suele serlo la llamada filosofía exenta de prejuicios que, no obstante, absolutiza su punto de vista, sino que está abierta a todas las direcciones, incluso a lo trascendente.Tantas veces se ha hecho patente que la luz natural luce gracias a la participación de laluz increada, que todo lo temporal es destello de lo eterno, y que todo lo imperfecto estan sólo mengua de lo perfecto.Así mira también Blondel al hombre en el espacio y el tiempo, siempre en camino para la eternidad; la comunidad humana tiene su verdadero sentido en la comunidad delos santos. La Iglesia no es la mera suma de los cristianos, sino el Cristo total, y la persona humana adquiere su pleno sentido sólo en la «simbiosis teándrica», es decir, enla inhabitación de la Trinidad. Entonces la acción ha cumplido su tarea a plenitud. Elhombre desempeña en ello un papel decisivo volviendo el mundo a Dios; esto es lo queda sentido a la historia universal. Al hombre no le compete, en efecto, tan sólo una tarea«noética», el análisis científico escuetamente ceñido a lo teorético, sino también unatarea «pneumática», es decir, la síntesis de las partes tendentes al todo final. Blondelune su voz a Bossuet para lanzar un anatema sobre toda filosofía que no lleva al amor ya la acción y nada sabe de un fin último de la historia. De este modo termina el procesocósmico donde comenzó, como un movimiento del Absoluto al Absoluto.

De nuevo va nuestro recuerdo, mirando hacia atrás, a Schelling y Soloviev, perotambién a Eckhart y al Cusano. Y mirando hacia delante, podemos decir también queBlondel, que ha reélaborado, como es patente, toda la filosofía cristiano-occidental, es ala par excepcionalmente moderno, y puede señaladamente servir de flecha indicadora para abordar la actual problemática de la vida y de la existencia.B.

FILOSOFÍA DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU EN ALEMANIA

La filosofía de las ciencias del espíritu alemana no abarca la vida en su amplitudcósmica, como el bergsonismo, sino que, atenta a las precauciones de Kant frente a todametafísica, se limita a la vida y vivencias del hombre y de la humanidad en su historia.

Dilthey

El más destacado representante de esta filosofía de la vida es

Wilhelm Dilthey(1833-1911),

sucesivamente profesor en Basilea, Kiel, Breslau y, finalmente, titular dela cátedra de Lotze, en Berlín. Dilthey quiere entender la vida desde la misma vida, sinencaramarse a ninguna esfera «superior», a la metafísica o a un mundo absoluto devalor. Esta limitación a la vida escueta anuncia los rasgos típicos de la filosofía de lavida. Consecuente con su punto de partida, Dilthey se convierte en un psicólogo y en unhistoriador de las ciencias del espíritu. Ambas cosas las ha sido en grado eminente.OBRAS:

Einleitung in die Geiteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft and der Geschichte, 1883. Ideen über eine beschreibendeand zergliedernde Psychologie, 1894. Die Entstehung der Hermeneutik, 1900. Das Erlebnis and die Dichtung, 1905. Der Aufbau der geschichtlichen Welt, 1910. DieTypen der Weltanschauung, 1911;

versión cast.,

Teoría de las concepciones del mundo,

Madrid

1944, y

otras. EDtCtórt:

Gesammelte Schriften, 12

tomos,

1913 ss,

1959;

versión cast. de las obras más importantes por E. Imaz,

8 vol.,

Fondo de Ctitlt, Econ.,Méjico

1944-1948,

1950.

Selección: W. Dilthey,

Die Philosophie des Lebens,

selecciónde sus escritos, por H. Nohl. Con prólogo de O. Bollnaw,

1961. Psicología de la estructura.

En psicología ha creado Dilthey el concepto de«entender». Toma partido contra la psicología científica en uso que, orientada según lasciencias naturales y su método generalizador y esquematizarte, ignora precisamente lomas característico del alma viviente, la peculiaridad de la forma especifica. Lo mismoque Bergson, con su concepto de «duración», substituye la yuxtaposición naturalista ymecánica de las partes de una suma por la solidaridad indivisa de todo el ser viviente -en el que la vida, presente en cada momento, penetra con su carácter peculiar y únicotodo brote nuevo de vida, sellándolo desde sí misma con su irrepetible individualidad-también Dilthey pretende comprender la vida psíquica desde el terreno individual en elque brota y crece. Por eso es igualmente enemigo de la psicología asociacionista y llamala atención sobre un elemento psíquico nuevo, fundamental, pasado por alto en aquellaconcepción mecánica y en su método puramente aditivo, a saber, la «estructura». Estaestructura básica penetra los hechos psíquicos y rige su configuración y trama. Lamanera como vivo yo ahora mis contenidos de representación depende del «estado deconciencia» que los recibe (estructura en sección vertical), y la manera como recibiré enmí y viviré mi futuro, depende igualmente de mi estado de conciencia, como base totaldesde la cual obro (estructura en sección longitudinal). Este estado de conciencia es elmismo vivido ordinariamente como un determinado estado de sentimiento o como unadeterminada actitud de voluntad. Descubrir este estado de conciencia, esa estructura, eslo que verdaderamente se denomina «entender» a un hombre en su dimensión anímica.

Historia «entendedora».

En la historia de las ciencias del espíritu esta estructuracorresponde al «tipo» histórico. «Así como las lenguas, las religiones, los Estados, permiten conocer, mediante el método comparativo, ciertos tipos, líneas evolutivas yreglas de transformación, de igual modo puede mostrarse eso mismo en lasconcepciones del mundo.» Así tenemos, por ejemplo, en la metafísica cosmovisional,los tres tipos del naturalismo, del idealismo de la libertad y del idealismo objetivo. A partir de estos tipos se pueden «entender» los fenómenos históricos. Recorren, enefecto, la singularidad históricamente condicionada de los individuos particulares y producen incesantemente nuevas concepciones del mundo. Son formas de la vidamisma. Es la vida lo que está en ellas operando. Esto nos recuerda a Hegel con suesclarecimiento del proceso histórico del devenir, mediante la manifestación de lasformas del espíritu objetivo.

Relativismo.

Pero mientras en Hegel todo particular es asumido y superado en eltodo, recibiendo así su sentido permanente a partir del absoluto, Dilthey no rebasa elsingular. A través de la historia del espíritu, quiere experimentar lo que es el hombre engeneral, pero encuentra sólo tipos particulares, una serie de puntos de vista, en los quela vida del espíritu revela su riqueza pluriforme, pero sin un sentido superiormentecomprensivo, totalizador. Para Hegel se daba un absoluto, para Dilthey no hay más querelativismo.Dilthey pertenece a los hombres del historicismo, piensa típicamente en historicista.Su filosofía de la vida nos da la explicación. Donde no hay más que vida, y ésta seconcibe meramente como tiempo que fluye incesantemente, todo es singular y único.Sin cesar, surge lo nuevo, pero no luce por ningún lado lo universal normativo; tan sólo puntos de vista sobre puntos de vista. « ¿Dónde hallar el medio de superar la anarquíade opiniones que amenaza invadirnos?», se pregunta alguna vez Dilthey.

Influjos.

llegó él, en efecto, a liquidar el problema del relativismo, pese a susconfesados intentos. Pero su método de las ciencias del espíritu, aplicado a lainvestigación «entendedora» de estructuras y tipos históricos, se ha reveladoextraordinariamente fructífero. Trabajan dentro de ese cauce metódico

G. Misch, B.Groethuysen y,

sobre todo,

Eduard Spranger,

que con su obra

Lebensformen

(Formasde vida) 1921, ha estimulado juntamente el estudio de la psicología y de lacaracterología. Sin subscribir la base filosófica vitalista, explotan también la tipologíadiltheyana

Hans Leisegang

en sus

Denkformen

(Formas del pensar) 1928, y

A. Dempf

en su

Selbstkrilik der Philosophie

(Autocrítica de la filosofía) 1947, y en su

Theoretische Anthropologie

(1950).Estos pensadores últimamente citados son una demostración de que el empleo de latipología, como método, no implica necesariamente una profesión de relativismo lógico;ambos autores intentan una

emundatio intellectus;

caer en la cuenta de la relatividad deciertas formas espirituales, nos ayudará precisamente a no detenernos en lo puramenterelativo, a no transportarlo a regiones a las que no pertenece, a no tomar por el todo loque sólo es una parte. El conocimiento de la limitación es el primer paso en el caminohacia el todo.

Simmel

Otro filósofo,

Georg Simmel

(1858-1918), ha dado una respuesta más positiva yesclarecedora a la más grave problemática de la filosofía de la vida, la cuestión delrelativismo, que Dilthey nunca llegó a dominar. Si la vida es en realidad tan sólo unfluir, en el que todo momento es singular, sin que se dé en absoluto nada uniforme, porque todo discurre y pasa irrepetiblemente, será imposible comprenderla, y será inútil

hablar de ella. Simmel intuye que tiene que ser falso el punto de arranque relativista dela filosofía de la vida. Para dársenos mentalmente la vida, dice él, es preciso que el proceso vital contenga algo permanente, la forma. «La vida, carente por sí misma deforma, sólo puede convertirse en fenómeno bajo el ropaje de la forma.» La vida tiene, por tanto, que ser algo «más que vida»; ha de contener en sí justamente aquello que primariamente desechó siempre la filosofía de la vida con su cantilena del «todo fluye»,es decir, la medida y la norma, Lo que ya viera el mismo Heraclito, al afirmar que elfuego originario se enciende «según medida», y al colocar al logos por encima del purodevenir.

Obras:

Trad. cast.:

Problemas fundamentales de la filosofía,

Madrid 1946.

Sociología. Estudio sobre las formas de la socialización,

Buenos Aires 1939.

La lucha por un contenido espiritual de la vida,

Madrid 1925.

Eucken

Rudolf Eucken

(1846-1926), profesor en Basilea y en Jena, dedicó toda su vida a la problemática de la vida. Sus obras son:

Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstseinand Tat der Menschheit

(Unidad de la vida del espíritu en la conciencia y en el obrar dela humanidad) 1888;

Der Kampf um einem geistigen Lebensinhalt,

1896; versión cast.,

La lucha por un contenido espiritual de la vida,

Madrid 1925.

Der Sinn and Wert des Lebens,

1908;

Einfifrung in eine Philosophie des Geisteslebens,

1908;

Erkennen and Leben,

1912;

Mensch and Welt, eine Philosophie des Lebens

1918.También Eucken comprende, de modo similar a Simmel, que la concepciónradicalmente relativista de la vida es insuficiente; que la vida debe ser referida a unmundo superior, transubjetivo, espiritual, «dado» a nosotros como fin de nuestra vida;mundo superior que es el todo, el absoluto, lo divino.

Troeltsch

Y parecidamente

Ernst Troeltsch

(1865-1923), teólogo protestante, profesor enHeidelberg y en Berlín. Si bien en el terreno sociológico no llega a superar, a pesar derepetidos esfuerzos, el relativismo y el historicismo, no abandona, sin embargo, laconcepción del hombre a merced de puntos de vista eternamente cambiantes; busca almenos por el lado de la religión un punto de apoyo y de verdad, admitiendo un a priorireligioso. La significación principal de Troeltsch está en ese campo religioso yteológico.

C. FILOSOFIA DE LA VIDA DE SIGNO NATURALISTA

Para el grupo naturalístico de la filosofía de la vida constituye Nietzsche el estímuloimpulsor, pero un Nietzsche unilateralmente interpretado. Lo que en nuestro siglo puedeconsiderarse como movimiento genuinamente nietzscheano, ha sido ya tratadoanteriormente (cf. supra, p. 343ss). Queda ahora considerar a dos representantesindependientes de una filosofía de la vida de signo naturalístico, que han vaciado a Nietzsche en un molde biológico: Spengler y Klages.

Spengler

Oswald Spengler

(1880-1936), que vivió al final de su carrera en Munich comoescritor independiente, alcanzó gran popularidad entre la primera y la segunda Guerra

Mundial con su libro

Der Untergang des Abendlandes;

trad. cast.:

La decadencia deOccidente,

Espasa Calpe, Madrid 1944. La obra quiere ser, como reza el subtítulo, unamorfología de la historia universal.

Morfología.

La historia es una manifestación de la vida y, como todo lo viviente,ofrece formas típicas que pueden ser comparadas entre sí. Ello permite inferir regularidades paralelas, hasta tal punto que del pasado es dable hacer predicciones parael futuro. Spengler distingue ocho grandes formas de cultura a lo largo de toda lahistoria; son interesantes especialmente las caracterizaciones de la cultura antigua,clásica, como una forma de manifestación del alma apolinea; de la cultura occidental,como una forma de manifestación del alma fáustica; y de la cultura árabe, como unaforma de manifestación del alma mágica. Las culturas son siempre para él organismosvivientes, que brotan, florecen, se marchitan y mueren; hasta se les puede aplicar losconceptos de primavera, verano, otoño e invierno. Este enfoque biológico impide aSpengler considerar al cristianismo como una cultura madura independiente. Lodistribuye, lo mismo que a otras ideologías, entre los sujetos vivientes que le hacen posible. Así, por ejemplo, la cultura arábiga abarca el judaísmo, el cristianismo primitivo, los padres de la Iglesia, el neoplatonismo y el islam.

Predicción.

El presagio de ocaso para el occidente lo apoya Spengler en unacomparación de nuestra cultura actual con las culturas históricas fenecidas. Losfenómenos de decadencia que en aquéllas observamos los podemos ya observar en lacultura occidental. Tales son: predominio del racionalismo y de la técnica (en todas lasculturas la técnica está al fin, es espíritu y no vida); aparición de las grandes urbes, delcosmopolitismo, de la democracia, de la idea de la humanidad, del pacifismo, de losderechos del hombre y del amor fraterno.La obra de Spengler se alinea con una larga serie de modernas filosofías de lahistoria, que va desde G. B. Vico (edic. de su autobiografía por V. Rüfner en Zürich,1948), pasando por Lessing, Herder, Hegel y Marx, hasta Toynbee y Jaspers.

Método.

Pero en Spengler, a diferencia de Hegel, las culturas particulares no sonsuperadas y absorbidas por el absoluto, dentro del cual alcancen aquéllas su sentido;tampoco pone él, como lo hace Marx, toda la vida social e histórica bajo una única ley,ni fomenta la «fe filosófica», ya bastante debilitada en el hombre, que todavía enJaspers da coherencia a un conjunto (cf. la obra de Jaspers,

Philosophischer Glaube).

Spengler, el matemático, cae en el extremo contrario; no ve más que la vida en perpetuofluir, desarrolla atrevidas analogías y se sirve de un método que se ha designadoacertadamente como una «tipología dogmática intuicionista» (Wenzi). Si el argumentode analogía se ha de utilizar siempre con parsimonia, y en particular es sumamenteexpuesto el enfocar las culturas desde puntos de vista biológicos, con peligro de operar con categorías inadecuadas, acrecienta aún más la inseguridad de las tesis de Splenger precisamente la seguridad dogmática, entre genial y mística, siempre personal y auncaprichosa, con que asienta sus convicciones. Y el caso es que tuvo él la pretensión dedar a su obra una exactitud científica. La investigación especializada ha contradicho una porción de afirmaciones de Spengler, y hoy tenemos frente a la suya una obra como lade Toynbee

(A suidy of History,

12 volúmenes, 1934-1961; trad. cast., J. Perriaux,Emecé, Buenos Aires 1951-1964), que realmente se apoya en una exacta investigaciónde los hechos. Sin embargo, la obra de Spengler ha tenido enorme resonancia; parte porque efectivamente atina muchas veces, parte porque su pesimismo cultural ha venidoa coincidir con la tónica general del tiempo; parte también por la vitalidad sugestiva desu estilo.

Biologismo.

El fondo filosófico general de la concepción del mundo de Spengler esun brutal biologismo. La vida que empuja los procesos históricos no es, como en Hegel,

la idea, o, como en Bergson, el

élan vital,

sino la vitalidad en su sentido más primitivo yzoológico. «Lo que está en juego en la historia es la vida, siempre y sólo la vida, la raza,el triunfo de la voluntad de dominio; no la conquista de verdades, de inventos o dedinero. La historia universal es el tribunal del mundo; da siempre la razón a la vida másfuerte, más plena, más segura de sí misma; confiere siempre a esa vida derecho a laexistencia, sin importarle que aparezca ello justo o injusto a la conciencia. Hasacrificado siempre la verdad y la justicia al poder, a la raza, y ha condenado siempre amuerte a aquellos hombres y pueblos para quienes la verdad fue más importante que laacción y la justicia más esencial que la fuerza» (final del tomo n).Esto equivale a biologizar a Nietzsche. Es verdad que Nietzsche habló mucho de lafuerza bruta, pero no ignoró que las pasiones debían ser utilizadas bajo el tamizdiscriminador de los valores. Sus cuadros y expresiones fuertes eran sólo símbolos deaquella dinamicidad que había de empujar hasta la aparición del hombre nuevo. EnSpengler falta por completo la sensibilidad para el derecho y el valor. Es uno de losescritores que más han contribuido a envilecer el segundo y tercer decenio de nuestrosiglo mediante una interpretación brutalizada de Nietzsche.

Obras y bibliografía

El hombre y la técnica,

Madrid

1934. Años decisivos,

Madrid

1932.

M. Schráter,

Der Streít um Spengler, 1922.

El mismo,

Metaphysik des Unt'ergangs, 1949.

Klages

Ludwig Klages (1872-1956)

procede del círculo de Stephan George (cf. supra, p.253); pasó largo tiempo en Munich. Desde 1919

vive en Suiza. Su obra principal

Der Geist als Widersacher der Seele

(El espíritu como adversario del alma), nos revela ya enel título que su autor pretende ser un defensor declarado de la vida frente a la accióndestructora del espíritu.

Enmiendas a Nietzsche

. Klages cree haber vuelto a Nietzsche, al verdadero y total Nietzsche, restituyendo al concepto de vida el sentido originario que en Nietzsche tuvo.La vida, en efecto, la entiende rectamente Nietzsche, según Klages, allí donde habla deDioniso, de lo dionisíaco, de lo orgiástico, de la gran tierra que hace brotar de sí elimponente torrente de la vida que arrastra a su paso cuanto alienta, y en cuyos eternosritmos también el hombre debería perderse.

Vom kosmogonischen Eros

(Del ecoscosmogónico), lleva por título una de las obras de Klages.Esa vida es la vida del «alma»; es «inconsciente», como la vida de las plantas, delos animales, de los niños pequeños y de los hombres primitivos, que no piensan, sinoque se dejan llevar impasibles, jugando, danzando, soñando. En el símbolo de Dionisointuyó claramente Nietzsche esta vitalidad pura, desnuda de espíritu. Sólo que luego loechó todo a perder con la voluntad de dominio, pues en la tal voluntad de dominio vienea reaparecer el «espíritu». Por eso Klages se aplica a enmendar y depurar a Nietzsche,tomando la vida en sentido puramente biológico y trazando una visión ideal del hombre,en la que se valora positiva y exclusivamente lo terreno, la sangre, la vida inconsciente,y de un modo auténticamente romántico -Klages está fuertemente influido por Bachofen- se ponen en juego el corazón, los instintos, el sentido, la inclinación, el sentimiento, lomaterno, lo femenino, el «pathos», en una palabra, lo «inconsciente» y profundo, enoposición a la conciencia, la cabeza, el espíritu, el intelecto, la voluntad, el deber, lovaronil-activo.

Espíritu.

Qué sea el espíritu, podemos verlo ya en la matemática y en la técnica, enla lógica y en todo pensamiento conceptualmente esquemático. En todos estos camposel espíritu se introduce cortante en la vida. Con sus distinciones conceptuales destruyela totalidad viviente, quita a la realidad su plenitud y color y la mete a presión en unesquematismo universal. Percibimos aquí ecos de Bergson. Ambos, el francés y elalemán, reaccionan contra la disolución cartesiana de lo anímico en pura cogitatio.Ambos invocan de nuevo el alma, la vida. Al enfoque «logocéntrico», sucede unenfoque «biocéntrico». Klages pone incluso en duda que el entendimiento conozca la«realidad». El entendimiento se crea, en efecto, con sus conceptos un mundo para sí, elde los «objetos», que son puras abstracciones artificiales. Y es lo único que luego élconoce. Pero el verdadero mundo de la «realidad» tiene que ser «vivido»; es un «mundode cuadros animados», consistente en «aguaceros torrenciales», cuyo ritmo nosavasalla; en ese arrebato cósmico es donde tenemos la experiencia de lo que es la vida(vida = encuentro, choque). Todas estas corrientes del vivir las mata el espíritu, y, por añadidura, con su pretensión de dominar y poseer, corrompe la inocencia paradisíaca dela naturaleza, la cual viene a convertirse en objeto de explotación en manos del hombretécnico. La huella funesta del espíritu se puede apreciar, en general, en la técnica, en laeconomía, en la civilización y en la política. También Klages establece un pronósticosombrío. La tierra sucumbirá a manos del espíritu, para usar una expresión del amigo deKlages, Th. Lessing (†

1934).

Considerado metafísicamente, el espíritu vino a estemundo, según Klages, por un infortunio cósmico.Considerando históricamente, el espíritu aparece en la historia occidental por primera vez en Anaxágoras. En Sócrates, Platón y Aristóteles trata ya de fundar un«mundo superior», el κόσμος νοητός. Se dan también en China y en la India actitudesde huida del mundo, pero lo que ha fortalecido el espíritu de un modo descomunal es elcristianismo; la quintaesencia de él es puro espíritu. Contra este espíritu se rebelaKagles.

Caricatura.

No es preciso hacer un esfuerzo mental para comprender la desorbitada postura de Kagles. Los fondos doctrinales que le empujan a ver en el espíritu unenemigo de la vida están tomados del antiespiritu. Un impulso irracional ha guiado sudescripción sombría del espíritu. Pero no es ciertamente un retrato, es una caricatura.Unánimemente se lo ha reprochado la crítica. Klages se defiende (cf. conclusión de suobra), diciendo que al acusar al espíritu de matar la vida, no ha querido denotar más queal espíritu espúreo. En realidad, habla siempre del espíritu en general. Su lenguaje es elde Nietzsche, tan patéticamente exagerado como él. Viendo cómo trata al espíritu y a lavida, se aprecia hasta qué punto, no ya ha enmendado, sino empeorado a Nietzsche.

Descubrimientos psicológicos

. Klages ha estudiado además a Nietzsche de unmodo particular desde un punto de vista psicológico en la obra

Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches

(Descubrimientos psicológicos de N.). Tiene la persuasiónde que Nietzsche es el primero que se ha puesto a investigar el alma. La principalrealización de Nietzsche psicólogo es, a juicio de Klages, el arte de desenmascarar latécnica para poner de manifiesto el engaño de la ascesis y moral cristianas. Así apuntaKlages que, según Nietzsche, el amor al prójimo no es otra cosa que ambición, o temor,o impotencia, o cálculo, o saboreo egoísta del propio poder y magnificencia en elrepartir gracias. Todo el cristianismo, toda su ascética, habría que entenderla desde esteángulo, como producto del «mal espíritu». En el manejo de la técnica de desenmascarar,le ha fallado a Klages una visión justa del valor; no ha separado el trigo de la paja, losano de lo enfermo. Por lo demás, esta técnica de desenmascarar, que apunta Klages enel haber de Nietzsche, se ha vuelto después contra el mismo Nietzsche y contra su teoría

del cristianismo como fruto de rebelión de esclavos, de envidia de la vida y deresentimiento. Se ha podido demostrar que «el resentimiento que él mismo experimentóen parte lo proyectó sobre su objeto; el sentimiento que él tuvo respecto del cristiano loatribuyó al cristiano mismo... Los elementos contradictorios de su espíritu ytemperamento, que en su vida real no pudo él ni rechazar ni conciliar, los separó luegoen teoría y los contrapuso, encarnándolos en grupos irreconciliables. Sin embargo,tienen una patria común y un común origen. El bárbaro conquistador, el noble y finoaristócrata, el ermitaño de espíritu hondo y melancólico, el Jesús manso y amable, elcristiano débil y vengativo, todos ellos son Nietzsche, partes de su ser complejo, polifacético, fragmentos aislados de su rica personalidad, cuya integración jamás logró»(Reyburn-Hinderks,

Fr. Nietzsche,

1947, p. 396

)

Caracterología

. Klages toma aquella contraposición temática de vida (alma) yespíritu como fundamento para toda su psicología, y en particular para sucaracterologia. Es muy apreciable lo que Klages ha realizado en este campoespecializado de la investigación. A él se debe especialmente que la psicología puedaser hoy psicología profunda, psicología de expresión, y que se la explote en el terrenode la caracterología.La positiva utilidad práctica de la psicología de Klages, por ejemplo, en la psicoterapia, no debería hacer olvidar los deleznables fundamentos filosóficos generalesde su doctrina. El concepto de «des-inhibición»

(Enthemmung),

v. g., puede implicar undesembarazarse de normas que, según Klages, son hilos de alambre espinoso espiritual,cuando en realidad se trata de valores genuinos.

Obras

Prinzipien der Charakterologie, 1910,

después bajo el

título Die Grundlagen der Charakterkunde, 111951. Handschrift and Charakter, 1916, 241956;

versión cast.,Es

critura y carácter,

Buenos Aires

1949. Zur Ausdruckslehre and Gestaltungskraft,

Ges. Abhandlungen,

1926. Vom kosmogonischen Eros, 1922, 41941. Die psychlogischen Errungenschaften Nietzsches, 1926, 31958. Der Geist als Widersacher der Seele, 3vol., 1929

1933, 31953. Die Sprache als Quell der Seelenkunde, 1948. J.

Deussen,

Klages, Kritik des Geistes, 1934. H.

Bendiek,

Der Gegensatz Yon Seele and Geist bei L. Klages. Grundlinien seiner philosophischen Systematik, 1935. W.

Witte,

DieMetaphysik von L. Klages, 1939.

FENOMENOLOGÍA

La aparición de las

Logische Untersuchungen

de Husserl, al alborear nuestro siglo(1900),

inaugura un movimiento filosófico con una nota característica del siglo XX,otras veces apuntada, que le distingue del siglo XIX: la vuelta al objeto y al ser. En símisma la fenomenología significa propiamente sólo un método, cuya norma es dejar que las cosas mismas se hagan patentes en su esencial contenido, mediante una miradaintuitiva y reveladora, en el más íntimo y fiel contacto sintonizante con la objetividadreal, en cualquiera de los terrenos filosóficos. De ahí el lema de la escuela: ¡Vuelta a lascosas mismas!

(Zurück zu den Sachen selbst!),

lo cual ha de entenderse como reacciónde disgusto contra el proceder despótico de ciertos sistemas y escuelas, que con hartafrecuencia se entretenían en una política doméstica de particulares puntos de vista yterminologías hechas, en vez de dejar hablar a las cosas mismas sin prejuicio alguno.

Esta nueva actitud metódica fue de una marcada precisión y, con todo, tan abierta,que halló favorable acogida en todas partes. De hecho, el método fenomenológico poseesus seguidores en todos los sectores filosóficos y ha dejado sentir por doquiera suinflujo fecundante. A tono con su contextura íntima se ha desarrollado ese método máso menos visiblemente en la dirección de una filosofía objetivista de la esencia y del ser.La retirada de los representantes del neokantismo y demás formas de subjetivismo por una parte, y el advenimiento de la nueva ontología, así como la resurrección de lametafísica por otra, están esencialmente condicionadas por la fenomenologia.La escuela presenta muchos y brillantes nombres:

A. Pfünder (1870-1941), M.Geiger (1880-1937), A. Reinach (1883-1916), E. Stein (1891-1942, D. von Hildebrand (n.

1889),

H. Conrad-Martius (n. 1887), O. Becker (n. 1889),

entre otros. Pero los másdestacados son

E. Husserl,

el fundador del método,

y M. Scheler,

su perfeccionador. Elórgano filosófico de la escuela es el «Jahrbuch für Philosophy and phánomenologischeForschung» (Anuario de filosofía y de investigación fenomenológica, 11 tomos,

1913-30),

fundado por Husserl. Desde 1940 continúa su publicación en Buffalo (N. Y.) bajoel titulo

Philosophy and phenomenological Research.

Husserl

Vida y obras

. Edmund Husserl (1859-1938), al final de su vida, fue profesor enFriburgo de Brisgovia, inaugura el método fenomenológico con su obra principal

Logische Untersuchungen

, 1900-1; versión cast.,

Investigaciones lógicas

, Madrid 1929.La segunda gran obra

Ideen zu einer reinen Phänomenologie and phänomenologischen Philosophie

, 1913; versión cast.,

Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica

, Buenos Aires 1962, está en la línea de las Investigacioneslógicas, pero introduce una dirección lógico-trascendental, que es característica suya ensus años posteriores, pero en la que no le siguen la mayor parte de los demásfenomenólogos.

La filosofía de la esencia

. El centro de la filosofía de Husserl está ocupado por elconcepto de esencia. Se transparentan en ello los influjos de Bolzano y Brentano y la propia orientación de Husserl hacia la Matemática. Desde esta orientación hacia el pensamiento lógico-matemático se configura el peculiar concepto de esencia que tieneHusserl. Esencia no es para él la unidad de ser de la antigua metafísica de trascendencia,sino una unidad objetiva de sentido, de carácter lógico-ideal. Podría traducirse por coherencia objetiva, puesto que es el objeto mismo, con su contenido real, no un sujetocon sus «posiciones» o funciones subjetivas, lo que constituye la esencia.

Contra el psicologismo

. La primera meta que persigue Husserl en sus

Investigaciones lógicas

es asegurar la objetividad del objeto, aquí de las formas y leyeslógicas (campo donde primariamente y con preferencia trabaja Husserl), contra todafalsa interpretación subjetiva de las mismas. Husserl ataca el psicologismo que, aremolque del empirismo, había dominado ampliamente el pensamiento del siglo XIX, yno había visto en las leyes lógicas más que leyes de hechos, de hechos psíquicos,costumbres de pensar y cierto hábito de economía mental. Para dar una explicaciónfilosófica de la ciencia y de la verdad, el psicologismo partió siempre del sujeto y de sus procesos psíquicos, en vez de fijar su mirada en el contenido real y en el íntimo sentidode la esencia. El resultado fue el relativismo, el nominalismo y el ficcionalismo. Pero justamente ese relativismo en el que desemboca todo psicologismo, constituye el másfuerte argumento contra él.

En profundos análisis lógicos, especialmente de los juicios matemáticos, muestraHusserl que es preciso distinguir bien entre el acto psíquico individual de pensar (noesis), y el contenido objetivo del pensar (noema). El contenido del pensamiento 2 x 2= 4, por ejemplo, es un nexo real y esencial objetivo, que presenta una interna unidad desentido ideal y, en cuanto tal, es independiente de todo sujeto y de sus peculiaresdisposiciones. La verdad de esa proposición no se rige según el pensar fáctico de una«psique», sino al revés, el pensar fáctico de toda «psique» debe regirse por aquélla. Lasmaneras y hábitos de pensar, a las que Hume y el psicologismo de todas clases quierenreducir los fundamentos de la ciencia, aun los de la lógica, quedan sin significadoalguno ante estos nexos de esencia reales. Dichos hábitos y maneras constituyen unobjeto para la psicología, para la antropología y también para la sociología, pero notienen nada lógico y no pueden fundar la verdad ni la ciencia. Con estas reflexiones puede Husserl arrogarse el mérito histórico de haber superado el psicologismoimperante.

Ontología fundamental y regional

. En el aspecto positivo, Husserl se esfuerza por dar una demostración de la idealidad y aprioridad de la lógica pura, iluminando aquellassupremas leyes formales a las que todo concepto, juicio, raciocinio, etc., de cualquier ciencia debe satisfacer, y señalando juntamente aquellas supremas determinacionesformales que debe implicar en sí todo objeto, de cualquier sector de realidad que sea, esdecir, las categorías objetivas fundamentales, como realidad, unidad, multitud, número,relación, etc.Husserl se ocupa, como vemos, de una lógica formal y de una ontología formal, pero ambas en su correlación mutua, de forma que su filosofía, pasando por lasdeterminaciones fundamentales del pensamiento y del ser, viene a convertirse en unafilosofía primera o en una ontología fundamental. Pero no se queda en lo puramenteformal; advierte que las determinaciones fundamentales ónticas del objeto en losdiferentes estratos y reinos particulares del ser no son menos importantes y, por tanto, laontología fundamental debe explayarse en ontologías regionales. También en el ladoóntico de los objetos debe darse un a priori. La capital importancia de tal empresa sededuce del hecho de que una vez que logremos encajar las estructuras fundamentalesaprióricas, por ejemplo, de lo físico y lo psíquico, en moldes de axiomas y enunciadosmatemáticos, habrá terminado la vieja contienda en torno al materialismo y alnaturalismo.

Intuición de esencia

. Pero la filosofía de las esencias no podría dar un paso situviera como fuente exclusiva de conocimiento la abstracción entendida al modoempirista. En la segunda «Investigación» del tomo II de las

Investigaciones lógicas

,titulada

Ueber die ideale Einheit der Spezies and die neuen Abstraktionstheorien

(Sobrela unidad ideal de la especie y las nuevas teorías de la abstracción), ataca Husserl lahipostasización psicologista del universal, toda forma de nominalismo y en especial lasteorías nominalistas de la abstracción del sensismo inglés. Esencia no es para Husserlun concepto universal deducido de intuiciones sensibles, sino una unidad ideal desentido. Por ello necesita, para su aprehensión, de un peculiar acto de conocer, lallamada «intuición de esencia» (Wesensschau). A veces declara Husserl este conceptocentral de su filosofía diciendo que ponemos entre paréntesis lo circunstancial ennuestros contenidos de conciencia, quedándonos sólo con lo esencial, la rojez por ejemplo, eliminando lo que es circunstancial a ella, como el hecho de ser la rojez de unarosa florecida en determinado tiempo, en determinado jardín. Cuando así habla, utilizatodavía el lenguaje del empirismo. Otras veces, en cambio, caracteriza la intuición deesencia como un «acto ideador». Entonces queda perfectamente claro que la intuiciónde esencia husserliana pertenece a la historia de la intuición intelectiva, que va desde la

ανάμνησις

de Platón, pasando por la teoría antigua y medieval del

νούς

activo, creador,y el saber de esencia de la edad moderna en Spinoza y Leibniz, hasta la intuiciónintelectual da Schelling.

Contra la intuición de esencia.

Esta intuición de esencia fue atacada a vecesduramente. C. Stumpf objeta que Humerl debería saber decirnos, aplicando su intuición,cuál es la esencia del tracoma o de la causa del cáncer. Tal dificultad desconoce elestado real de la cuestión (cf. lo antes dicho, p. 206s, sobre el conocimiento de esencia ysus aspiraciones). También en el campo de la neoscolástica se mantuvo largo tiempouna actitud escéptica respecto de la intuición de esencia husserliana. En parte estuvo justificada esta actitud crítica cuando se dirigió el ataque contra ciertas «intuiciones»demasiado cómodas, que no intuyen contenidos objetivos de esencia, sino propioscontenidos y puntos de vista hechos ya familiares. Pero también se desconoció muchasveces la substancia de la cosa, es decir, la verdadera afinidad de la intuición husserlianacon la tradición clásica del

νούς

creador, del

intellectus agens,

del

habitas principiorum

,.de las ideas y verdades eternas. Y se ignoró esa afinidad porque, sin percatarse de ello, se halló esta filosofía tradicional afectada por el espíritu empirista delsiglo ΧΙΧ, y se dieron en ella explicaciones de la abstracción más cercanas a Stuart Milly Hume que a Aristóteles y Santo Tomás.

Filosofía trascendental

. Acabamos de hablar de una afinidad doctrinal de laintuición de esencia con la intuición de ideas clásica. Con ello tocamos la posterior evolución del pensamiento de Husserl, sobre todo, tal como ha quedado en las

Ideen.

Ya antes había entendido siempre Husserl las esencias sólo en la inmanencia de laconciencia. Toda validez trascendente había sido excluida por él. En esto está la grandiferencia con la ciencia de esencias e ideas de la antigua metafísica. Si el

νούς

dePlatón y Aristóteles o de santo Tomás contempla esencias e ideas, éstas denotansiempre un ser independiente de la conciencia. También en Leibniz es todavía así.

Husserl y Kant.

Pero desde Kant no se arriesga el espíritu moderno más allá de laconciencia. También Husserl sucumbe a este influjo. Expresamente declara que sufenomenología «saca todos sus resultados sólo de la pura intuición inmanente, vedandotodo rebasamiento de esa esfera de la autodación

(Selbstgegebenheit)

intuitiva».Husserl lucha por su reino de ideas, su a priori y sus «evidencias apodícticas deesencia», contra el empirismo y el psicologismo, pero no contra Kant. Por el contrario,se queda con él en la subjetividad de la conciencia. Más aún; en su segunda obra principal,

Ideen,

pretende, al igual que Kant, construir todo pensar y ser a partir de un«yo puro». También él quiere hacer filosofía primera, metafísica. Centra suconsideración en el «objeto intencional» y quiere superar el «estéril métodoclasificatorio y descriptivo de Brentano», pero el hecho es que se queda en unaontología lógico-trascendental al estilo de Kant. Toda la empresa se convertirá en «unauniversal fenomenología de la conciencia» que, saltando por encima de todo ente particular, aprehenda el ser como tal, pero, y aquí vuelve Husserl a enlazar con Kant, loaprehenda en su emerger de la conciencia. Husserl, que salió a luchar en campo abiertocontra el psicologismo, sucumbe ahora al empirismo, del que el psicologismo no es sinoun vástago. El empirismo es, en efecto, el que prohibió a Kant trascender la concienciasubjetiva. Y al seguir a Kant, sigue Husserl también a Hume. Se combate al psicologismo y sale vencedor el empirismo. Es verdad que queda eliminado elrelativismo psicologístico, pero se pregunta uno si sobre la base de un subjetivismológico-trascendental pueden fundarse «evidencias apodícticas de esencia» (cf. p. 224).¿No habría que derribar desde sus cimientos todo el subjetivismo y volver, comoBolzano, a la tradición prekantiana, para llegar a auténticas intuiciones de esencia?

Husserl y Heidegger.

Es significativo el modo como juzga C. Stumpf lafenomenología universal de la conciencia de Husserl. El realista, en Stumpf, no puedeavenirse con la lógica trascendental. Le resulta en extremo vacua. Es imposible unafilosofía primera o metafísica que, partiendo de la conciencia purificada de todocontenido particular, sólo con ayuda de la «pura intuición del yo», quiera construir ydeducir la realidad. «El yo puro contemplado en la pura intuición del yo, evoca condemasiada fuerza el nirvana de los ascetas indios, que absortos e inmóviles contemplansu ombligo... Nuestra mirada se hunde en lo obscuro... en la absoluta nada.» Algomasivamente dicho, pero el concepto de nada aducido nos puede servir de orientación.Pura conciencia, como punto de partida de una filosofía primera, y nada son, dehecho, equivalentes. Así fue en Hegel, y así será también en Heidegger, que procede delHusserl posterior, y queriendo dar a su vez una filosofía primera, conglutina igualmenteel ser con la nada. Sólo que en Heidegger la filosofía primera quiere ser, si vale laexpresión, más primera aún que la primera, y la nada más nada que la nada, pues másallá aún de la conciencia se quiere retroceder hasta un principio todavía más primero yoriginario.

Scheler

Vida y obras.

Max

Scheler

(1874-1928), que enseñó en Jena, Munich y Colonia y alfinal de su carrera fue llamado a la Universidad de Francfort, completa lafenomenología, sacándola del estrecho marco en que la introdujo Husserl con suinmanentismo, y conduciéndola a los grandes temas del valor, del hombre, de Dios.Scheler estuvo al principio bajo el influjo de R. Eucken en Jena, donde obtuvo suhabilitación universitaria, y acometió, como éste, una sublimación de lo puramente vital partiendo del mundo ideal. Pero pronto tiene lugar su encuentro con los fenomenólogos,aplica su método intuitivo y descriptivo a la ética, y se convierte así en el fundador de laética material de los valores, que opone él ahora al formalismo y a la ética de la ley ydel deber de Kant. Es un nuevo personalismo ético, que Scheler desarrolla con bríoespiritual y arrebatador. Abren camino sus dos escritos

Der Formalismus in der Ethik and die materiale Wertethik

(El formalismo en la ética y la ética material de valores)1913-16; trad. esp. 1941, y

Wesen and Formen der Sympathie,

1926 (3.ª ed. de la

Phänomenologie der Sympathiegefühle,

de 1913); trad. cast., Esencia y formas de lasimpatía, 1950. Al mismo tiempo emprende un análisis crítico del relativismo de Nietzsche y escribe contra él una serie de trabajos que dieron pie a que Troeltsch lellamara el Nietzsche católico. Son:

Das Ressentiment im Aufbau der Moralen

(Elresentimiento en la formación de las doctrinas morales, trad. cast. 1938),

Zur Rehabilitferung der Tugend

(Para la rehabilitación de la virtud),

Die chrisdiche Liebesidee and die gegenwártige Welt

(La idea cristiana del amor y el mundo actual),

Reue and Wiedergeburt

(Arrepentimiento y regeneración). Están contenidas en

VomUmsturz der Werte

(De la revolución de los valores) 1919, y en

Vom ewigen imMenschen

(De lo eterno en el hombre) 1921, trad. cast. 1940.Luego, en 1923, bajo la embestida de vivencias personales, se aparta de la Iglesiacatólica, a la que antes se había convertido y cuyos sacramentos había recibido con toda publicidad en la pascua de resurrección de 1916, declara que nunca se había sentidocatólico; da un viraje radical a su punto de partida, considerando ahora el impulso einstinto vital como lo más originario y lo más poderoso, aun en el hombre; admite laoriginaria impotencia del espíritu y de lo ideal, aun en la vida histórica y social, frente ala prepotencia de los instintos, de la sangre, de la economía y la política; ve a lodemoniaco explayarse tumescentemente en un poder cósmico al que aun lo divino está

uncido, y desarrolla un panteísmo evolucionista, en el que el Dios bueno aparece sólo alfinal del proceso cósmico; la historia y el proceso cósmico, en general, serían el largocamino que debe recorrerse para que el ideal y la luz venzan sobre la angustia y el error,el espíritu sobre el antiespíritu.

Die Wisuensformen and die Gesellschaft,

1926; trad.cast., Sociología del saber, 1947;

Stellung des Menschens im Kosmos,

1928; trad. east.,

Puesto del hombre en el cosmos,

1936; y

Philosoplhische Weltanschauung,

1929, pertenecen a este momento espiritual de Scheler. Otras obras traducidas en catellano:

Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 2 vol.,

Madrid1941-1942. El

saber y la cultura,

Buenos Aires 1939.

El porvenir del hombre. La ideadel hombre y la historia. El puesto del hombre en el cosmos,

Madrid 1942.

Muerte y supervivencia

«ordo amoris», Madrid 1934.

Los valores

. El primer logro filosófico de Scheler es el descubrimiento del reino delos valores. Los valores son, según él, algo peculiar, no idéntico con las cosas, ni con elsimple «ser» natural de los «bienes», ni tampoco con los actos psíquicos, que por símismos no acusan más que el fáctico querer y desear o las puras disposiciones naturalesy maneras temperamentales o de carácter del hombre.

Su carácter.

Son «cualidades» de un orden especial, que descansan en sí mismas, se justifican también por sí mismas, simplemente por su contenido. Basta dirigir a ellas lamirada para ver al punto lo que son. El que es ciego para el valor no las ve; pero esto esdebido sólo a su anormalidad. La intuición fenomenológica de esencia se convierte enScheler en intuición de valor. Así nace la ética material de valores, en la que lafenomenología ha dado acaso sus mejores frutos. Scheler objeta a Kant que con suformalismo ha pasado por alto precisamente el contenido de valor de lo moralmente bueno; no es una acción moralmente valiosa por poder convertirse en ley universal, sinoal revés, por ser valiosa puede convertirse en una ley general. También ha ignoradoKant, con su concepto del deber, el verdadero carácter de la moral. Los valores nonecesitan ser imperados, atraen por sí mismos al hombre. El hombre no es tan malo quenecesite de un imperativo categórico. No está solicitado sólo por el mal, sino también por el bien.

Sentimiento de valor.

El hombre posee una capacidad de «sentimiento» para lovalioso. Scheler no es un intelectualista en la ética, como lo es Kant, y como lo estambién algún que otro escolástico, que llega a ver un silogismo en la decisión de laconciencia moral. Scheler representa una ética «emocional», y por esta parte es unantípoda de Kant; aunque no del todo, pues su sentimiento de valor no es menosobjetivo que lo es en Kant la razón práctica. El sentimiento de valor de Scheler nadatiene que ver con aquellos estados subjetivos de alma que en la psicología son tratadoscomo placer y displacer; es más bien un acto intencional, que «barrunta» los valores, ylos barrunta precisamente en su objetividad. Esta captación del valor es la que traduce élcon el término «sentimiento de valor»

(Wertfühlen).

Por ello se revela también a Scheler como insostenible la «posición» o creación devalores en el relativismo de Nietzsche, que pretende introducir «nuevos» valores. Ya en1901 había escrito A. Riehl contra Nietzsche: «Los valores no se inventan, ni se acuñande nuevo, mediante una transmutación de valores; son simplemente descubiertos, y lomismo que las estrellas en el cielo, también ellos van apareciendo, con el progreso de lacultura, en el ámbito visual del hombre. No son valores antiguos; no son valoresnuevos; son los valores.» De igual modo rechaza Scheler el relativismo del valor yatribuye a su sentimiento de valor la misma objetividad que compete al pensamientológico. Hay una «lógica del corazón», como dijera Pascal; aquel «orden del corazón»que llevó también a san Agustín a evaluar el mundo con objetiva seguridad, a sentirse

inquieto y a buscar hasta que su corazón descansara en Dios, el

bonum omnis boni.

Alvalor objetivo corresponde, pues, una aprehensión del valor igualmente objetiva, segúnla ley de correlación entre objeto y acto que Scheler ha formulado. A base de esa ley,establece esta dístinción: las cosas sensibles son percibidas, los conceptos son pensados,los valores son sentidos. A la luz de esta distinción se hace evidente que un espíritutotalmente sumido en la mentalidad técnico-materialista puede ser ciego para el valor.

Las emociones

. El interés de Scheler por el sentimiento de valor no es meramenteético; está dentro del contexto más amplio de su filosofía de las emociones. A esta ramade la filosofía asigna Scheler el estudio de aquellas leyes de sentido que rigen la vidaemocional. Concretamente, el estudio de la esencia y de las diferentes formas desimpatía, de amor y odio, de vergüenza, de temor y angustia y de honor. Sólo los tres primeros conceptos pudo tratarlos detenidamente el autor en la obra más extensa,

Wesen and Formen der Sympathie. Psicológicamente.

Da aquí Schéler una psicología descriptiva y genética de losfenómenos de la simpatía y formas del amor en la vida individual del hombre, y almirarle en sus relaciones con el yo ajeno y con las más diversas formas comunitarias,estudia además su sentido ético, persigue las repercusiones de las «formas de ánimo» otalantes humanos en la historia de las distintas culturas y acomete un concienzudoanálisis crítico de las diversas teorías filosóficas que han tratado de establecer elsignificado íntimo y originario de los sentimientos de simpatía, sintonía de alma y amor (ético, sexual, humano). El libro contiene multitud de finas observaciones psicológicasque han brindado no pocas motivaciones a la psicología profunda y han ejercido unfuerte influjo aun en otros terrenos (cf. sobre ello el prólogo). En Scheler, la«inclinación» o tendencia natural es algo más extenso y de mayor entidad que en Kant,quien se redujo a incluirla en el grupo de las facultades apetitivas inferiores y, con ello,la descartó del orden moral.

Metafísicamente.

Pero el interés de Scheler por el sentimiento de simpatía rebasalo puramente ético y psicológico; descubre en ese sentimiento también una dimensiónmetafísica. Los fenómenos de simpatía son fenómenos primarios, en parte, de lo vital psíquico, y, en parte, de lo noético espiritual de la vida. En tal sentido, constituyenfactores metafísicos de primer orden. Para sostener esta doctrina se apoya en Platón

(Convivio y Fedro),

san Agustín, santo Tomás, G. Bruno, Spinoza, Hegel, Baader,Schopenhauer, Hartmann, Bergeon, Driesch, Becher, todos los cuales «realizaronintentos para descubrir en el amor y simpatía funciones de cierta naturaleza, que nosacercan al fondo mismo de las cosas, o también conatos para deducir, a base de laexistencia y esencia de esos sentimientos, ciertas conclusiones tocantes a la unidad ycondición del fundamento del ser cósmico. Por diferente que fuera la orientaciónmetafísica de sus teorías sobre la simpatía y el amor, ya de tipo teístico, ya panteístico,ya pandemonístico o panenteístico, siempre, empero, concibieron esos sentimientossegún el espíritu de aquellos versos de F. Schiller: «Lo que el ancho circulo habita rinda pleitesía a la simpatía. Ella nos conduce a las estrellas, donde el desconocido mora.»

Persona

. La doctrina de Scheler sobre las formas del amor constituye una parteesencial de su filosofía de la persona humana. Scheler no pone el ser personal delhombre en la subsistencia metafísica, que llamaron los antiguos hipóstasis, porqueentonces sería el hombre una cosa entre las cosas. Tampoco coincide con la suma deactos psíquicos, pues eso no es más que un medio de que se sirve la persona. Tambiénse han de distinguir del ser personal el «yo» y el carácter, como cosas hechas yconclusas. Lo que hace persona a la persona son los valores. La persona es algo siempre

actuante, un acto no sometido a la determinación causal, ni por parte de la masahereditaria, ni del carácter, ni del mundo circundante; aprehende en libertad el mundode lo valioso y configura así al hombre en su valor supremo, justamente como persona.Las personas no «son», «se hacen», al hacer efectivos los valores. Este obrar personal esen el fondo un amar, correspondientemente al orden interno del corazón, y este amor, encuanto participación del mundo de los valores, es, en último término, participación de la persona primitiva y originaria, que es Dios.

Hombre y cosmos.

Este personalismo es una pieza fundamental de la doctrina deScheler sobre el puesto del hombre en el cosmos. El hombre tiene un sentimiento devalor y un saber de esencia. En eso consiste el «espíritu», y eso le distingue del animal.

Hombre y bruto.

También el animal posee «intelecto», entendido como cálculoreflexivo, orientado hacia un objeto, y como astucia. Pero el animal no tiene interésalguno ni por la verdad ni por los valores. Merced al espíritu, que intuye esencias yvalores, se levanta el hombre sobre el apremio y apetencias del momento y considera el«en sí» del ser y del deber. «Quien, por tanto, niega al hombre la inteligencia del a priori (conocimiento de esencia), le convierte, sin saberlo, en bruto» (Philos.

Weltansch.

101)

El espíritu hace al hombre libre del cosmos al ligarle a la esfera ideal de lasverdades y los valores. El animal queda siempre uncido a su modo circundante, y sirveexclusivamente a sus instintos naturales,

hic et nunc.

Es una simple porción deexistencia, como cualquier otro existente. El hombre no es simplemente un existente; es para el mismo su tarea, sólo así «se hace», y se hace hombre precisamente al hacerse yser libre del cosmos; se hace «espíritu», dice Scheler; «se hace ser racional», dijo Kant;«existe», dirá la filosofía de la existencia, que reco ge directamente de Scheler laconcepción personalista del hombre.

Impulso y espíritu

. No quiere esto decir que Scheler haya supervalorado elespíritu; muy al contrario, es suya una célebre teoría, que caracteriza su período posterior, cuya substancia es precisamente la impotencia del espíritu; teoría querecogerá luego N. Hartmann. El espíritu, según Scheler, actúa en la historia y en lasociedad tanto más difícilmente cuanto más puro es. El grado de realizabilidad delespíritu está en dependencia de factores no espirituales: los instintos fundamentales delhombre (instinto de propia conservación, instinto de poder, instinto sexual), las«circunstancias» políticas, económicas, geográficas, geopolíticas, condiciones de población, movimientos de expansión y mezcla de razas. Con todo esto, el espíritu pierde. Gana, es verdad, por otra parte, puesto que la pujanza y las dotes peculiares decada alma vital prestan su propio

élan

al espíritu; pero frente a la impetuosidad loca y el peso retardarte de los estratos ínfimos del ser, se encuentra el espíritu desarmado,«impotente». Tiene que ser «potenciado» por ellos, si quiere ser vida. No puede, por tanto, transformar a su gusto los factores reales, éstos siguen su causalidad propia, puramente instintiva, ciega para los contenidos de sentido. El espíritu puede lograr susfines cuando incorpora a sus concepciones lo material y todos los impulsos vitales, paralograr sus objetivos con la ayuda de éstos, sin que pueda nunca prescindir de ellos, puesconstituyen su base, su medio y la fuente de donde mana su fuerza. Scheler denominamundo del «impulso»

(Drang)

a toda esa serie de estratos subyacentes al mundo delespíritu. Este concepto de «impulso», lo mismo que el otro concepto complementario deespíritu, se explaya en una magnitud cósmica metafísica.

Mundo y Dios.

En todo el proceso cósmico, según Scheler, están repartidos los doselementos: impulso y espíritu. En todas partes se da la polaridad de naturaleza e idea,fuente de fuerza demoníaca y de orden puro, tinieblas y luz. Pero si bien el espíritu tiene

que ser «alimentado» y «potenciado» por los estratos vitales, es, sin embargo, el espíritu«el que da sentido a la tierra, al mundo mismo» (

Philos. Weltansch.

103)

¿No

sería estouna prueba de que la idea es en definitiva más fuerte que el impulso? Tenemos de nuevoal espíritu imprimiendo, lo mismo que la idea de Hegel, su sentido y su rumbo alacontecer mundano hacia un fin ideal. Este término de perfección se llama Dios.Impulso y espíritu son a la par atributos de lo divino. En el proceso de esclarecimientodel impulso hacia el espíritu se esclarece lo divino mismo. Lo divino en Dios «seesencia»

(west)

primero en el fondo de la naturaleza universal; después se despliegacada vez más vigorosamente, hasta manifestarse por último en toda su pureza; el proceso del mundo alcanza entonces su término de perfección. Un estadio de este proceso es el hombre. «El hombre, esa breve pausa en la potente duración temporal dela evolución universal, tiene su significado dentro de la expresión evolutiva de la deidadmisma. Su historia no es mero espectáculo para un observador y juez eterno, perfecto,divino; está inserta y entrelazada con el devenir de la deidad misma» (1. c.). Es exactodecir que Dios es infinitamente bueno, sabio y poderoso, pero eso es sólo verdaderodicho del Dios acabado, al final de los tiempos. Mientras lo divino-humano está aún enmarcha, mantienen trágica lucha entre sí luz y tinieblas. Báhme, Baader, Schelling,Hegel, preceden e inspiran aquí a Scheler. Después de él, también Heidegger pareceechar por el mismo camino, cuando, dando un salto hacia atrás, más allá del mismo ser,inquiere un fundamento del todo originario, a partir del cual todo absolutamente se«des-vela» y aclara en el curso de un proceso temporal, incluso las esencias eternas yDios.

ONTOLOGÍA Y METAFÍSICA

Si se puede hablar de una gran época de la filosofía en nuestro siglo, se debe, en primer término, a las realizaciones en el terreno de la ontología y la metafísica. Despuésdel estrechamiento antinatural de la problemática filosófica dentro del neokantismo, ydel torbellino, a menudo impetuoso, de la filosofía de la vida, se da de nuevo unafilosofía de gran estilo en la ontología y metafísica del siglo XX, con riqueza de problemas y rigor de método que fueron características de los clásicos de la filosofíadesde los presocráticos. Existen también ahora las inflexiones esenciales de la actitudmetafísica con las que el filosofar occidental trató siempre de explotar sus diferentes posibilidades. Tenemos una ontología que quiere ser sólo ontología y nos da sólo unavariedad del fenomenalismo. Su típico representante es N. Hartmann. Junto a ella hayuna metafísica inductiva extraordinariamente fecunda, que parte de Fechner y Lotze, enla línea y espíritu de ellos, y ocasionalmente marcha también por las vías de lametafísica clásica, la platónico-arisiotélica. En el plano de esta última se mueveconscientemente la metafísica cultivada por los representantes actuales de la

philosophia perennis.

De ésta se ha tratado ya anteriormente (p. 370ss).

Hay, además,otra metafísica que acentúa especialmente el elemento idealista, la corriente llamadaideal-realismo.

N. HARTMANN

Vida y obras. Nicolai Hartmann

(1882-1950) profesor en Marburgo. Colonia, Bernay Gotinga, arranca del neokantismo de Marburgo, se aparta de él bajo el influjo de lafenomenología de Husserl y de Scheler, y progresa rápidamente hasta convertirse enuna de las figuras dirigentes del pensamiento filosófico alemán de la primera mitad delsiglo XX. Sus obras principales son:

Platons Logik des Seins, 1909; Grundzüge einer

Metaphysik der Erkenntnis, 1921;

tra. casi.,

Rasgos fundamentales de una met. del conoc.,

Buenos Aires,

1957; Die Philosophie des deutschen Idealismus, 2 vol.,19231929; Ethik, 1925; Zum Problem der Realitütsgegebenheit, 1931 Das Problem des geistigen Seins, 1933; Zur Grundlegung der Ontologie, 1'935; Mdglichkeit and Wirklichkeit, 1938; Der Aufbau der reaten Welt, 1940; Philosophie der Natur, 1950;Theologisches Denken, 1951; Aesthetik, 1953; Kleinere Schriften, 3 vol., 1955-58.

Metafísica del conocimiento

Hartmann abre su metafísica del conocimiento con esta terminante declaración:«Las siguientes investigaciones parten de la convicción de que el conocimiento no es uncrear, producir o educir el objeto, como el idealismo de vieja y nueva solera quierehacernos creer, sino que es un aprehender algo que se da antes e independientemente detodo conocimiento.»

Realismo.

Esta confesión equivalía a una clara renuncia al neokantismo ysignificaba el comienzo de una nueva filosofía realista pronta a volverse ahora a toda lariqueza del ser en todas sus capas y formas. Surge de nuevo el mundo real conestructuras de contenido, con grados escalonados de ser, categorías, principios, leyes deesencia, relaciones y dependencias. Hartmann advierte, naturalmente, la dificultad deavanzar hasta una objetividad real trascendente. Por un lado, el sujeto que conoce tieneque salir de algún modo fuera de sí mismo; por otro, está necesariamente aprisionadodentro de su propio ser. Hartmann plantea así la antinomia. La conciencia ha de salir desí misma en tanto que aprehende algo fuera de sí, es decir, en tanto que es conciencia

cognoscente.

Pero la conciencia no puede salir de sí en tanto que solamente puedeaprehender sus contenidos, es decir, en tanto que es

conciencia

cognoscente

(Met. d. E.$1925, p. 60).Trascendencia gnoseológica.

Mediante un análisis fenomenológico del acto deconocer es dado echar un puente de solución a la dificultad. Este análisis lleva alresultado de que una trascendencia gnoseológica es propia del conocer, cosa evidente si,antes de prevenirnos con ninguna teoría, tomamos la «conciencia natural del objeto» talcomo se presenta a una mirada objetiva. La conciencia cognoscitiva natural ve en elobjeto un ser «en sí». Este objeto mentado presenta ciertamente una primera faz puramente intencional, es decir, de simplemente mentado por la

conciencia,

y en estesentido es una imagen representativa dentro de la conciencia. La idea de un objetoextramentalmente existente «puede» resultar engañosa. Ésta es la opinión del idealismo,el cual trata de probar que no se da nada más que la conciencia. «Pero es bien revelador el hecho de que para ello necesita trastornar toda nuestra visión del mundo, invirtiendoel fenómeno de la conciencia natural del objeto. Por mucho que se quiera mudar el "ensí" extrasubjetivo y trascendente en su contrario, no es posible despojar de aquelcarácter primitivo al fenómeno como tal, y queda siempre en pie el hecho de que todaconciencia connota con su objeto un trascendente» (o. c. 76). Pero lo decisivo es que latrascendencia descansa exclusivamente en el objeto intencional. La intencionalidad, enla que por su parte suele quedarse el idealismo, «es ella misma la que trasciende elobjeto puramente intencional» (o. c. 106). La intención cognoscitiva no se termina odirige a un objeto intencional intramental, sino a un objeto en sí, extramental. «Ellaquebranta el anillo de bronce - y ésta es la antítesis del principio de la conciencia, de lainmanencia pura-, pero no por razón de que su término y dirección es "intencional" (loque sería una tautología), sino por el hecho de ser él [el objeto] algo en sí» (o. c. 107).Sólo se da una auténtica relación cognoscitiva, es decir, verdadero sujeto y objeto.

posible, no debe existir, según Hartmann, ninguna determinación finalista, ningún idealo modelo propuesto a la persona humana. La libertad y providencia humanas son posibles en el marco de la naturaleza física, debido únicamente a que el acontecer natural está determinado sólo causalmente, no finalísticamente. Si existieran fines parael hombre y para la naturaleza, cesaría la libertad; «pues el nexo causal se dejasuperformar y dirigir hacia metas señaladas, en razón de que él mismo no las tiene, masel nexo finalista es indirigible, por estar ya atado a fines prefijados».Hartmann tiene, como se ve, un concepto exagerado de la determinación finalista.La concibe exactamente según el esquema de la determinación causal física, como si ladirección finalista fuera necesariamente una moción irresistible; por ello no cabelibertad. La filosofía antigua, ya desde Boecio, distinguió con toda precisión el mundomuerto, en el que la finalidad implica de todos modos necesidad, y el mundo delhombre, en el que la finalidad encierra sólo un deber, que no fuerza, sino que presuponela libertad. Constantemente descubrimos que Hartmann está prendido al pensamientomecanicista del moderno positivismo científico más de lo que a primera vista podría parecer. Su ontología contiene todo el

corpus metaphysicum

de la historia del espírituocidental, pero este cuerpo está sin alma.

REALISMO CRÍTICO

Bajo esta denominación, en sí harto amplia, pero aclimatada de hecho en un sentidomás estricto, en el que será tomada en las páginas que siguen, reunimos una serie de pensadores que cultivan también una filosofía de tipo realista, pero que no se limitan,como Hartmann, a una «ontología» lindante con el positivismo, sino queconscientemente llegan hasta una interpretación de la esencia de las cosas y del ser, yquieren por tanto, hacer verdadera metafísica. La mayoría de ellos provienen del campode las ciencias naturales, están menos vinculados que Hartmann al mundo filosóficocircundante, aportan una gran riqueza de material de detalle de las ciencias empíricas yconstruyen con él sobre el plano de una metafísica en su mayor parte inductiva.El realismo crítico parte de la convicción de realismo que estuvo siempre operanteen el sano entendimiento del hombre, pero teniendo en cuenta la crítica gnoseológicadel tiempo moderno y haciéndose cargo de los elementos subjetivos que intervienen ennuestro conocimiento del ser. Estos elementos subjetivos no hay que mirarlos comoalgo «exclusivamente» subjetivo; están en relación con la realidad y podemos llegar, enuna progresiva investigación del mundo, a limitar lo subjetivo para ensanchar el ladoobjetivo. Ya en 1912 publica

Oswald Külpe

(1862-1915),

al final profesor en Munich,el primer tomo de su obra

Realisierung.

El segundo y tercer tomo salen a luz entre 1920y 1923. Dicha obra es la que echa las bases del realismo crítico. En este momento, pues,y no en la aparición de la

Metafísica del conocimiento,

de Hartmann (1921), hay que poner el recodo de vuelta que significa el abandono del neokantismo, y que caracterizala primera mitad de nuestro siglo.Pronto contó el realismo crítico y su metafísica inductiva con muchos y destacadosrepresentantes: J

ohannes Reinke, Hans Driesch, Erich Becher, Berznhard Bavink, Aloys Wenzl, Hedwig Conrad-Martius,

etc.Driesch

Hans Driesch

(1867-1941), al final de su vida profesor en Leipzig, es un espírituuniversal. Originariamente zoólogo y discípulo de

Haeckel,

se desprende pronto deldogmatismo de la mecánica evolucionista, se entrega a la filosofía, para dominar

especulativamente los problemas biológicos, y los elabora en toda su amplitud, desdelas cuestiones lógicas y gnoseológicas fundamentales hasta los últimos problemasmetafísicos y la temática de la ética general y especial. Dedica también su atención a la parapsicologia y pone en ella grandes esperanzas. Sus obras principales son: Der

Vitalismus als Gesehichte and als Lehre, 1905; Philosophie des Organischen,

1909;

Ordnungslehre,

1912;

Leib und Seele,

1916;

Wirklichkeítslehre, ein metaphysischer Versuch,

1917;

MetapIzysik,

1924; versión cast.,

Metafísica,

Barcelona 1930;

Die sinliche Tat,

1927; versión cast.,

El acto

moral, Madrid 1929;

Parapsychologie,

1932;

Die Ueberwindung des Materialismus,

1935.

Vitalismo

. El motivo central de la obra de Driesch es la fundamentación y defensade la doctrina vitalista frente a la explicación mecanicista de la vida. Le sirven de baseen este terreno los experimentos científicos realizados con los huevos de erizo de mar.Si a un huevo de erizo de mar, en la primera fase de segmentación, se le divide según el plano de separación de sus blastómeros, no muere, sino que continúa cada parteviviendo y cada una es, bien que más pequeño, un verdadero erizo de mar. Si se divideuna máquina no salen de sus partes otras tantas máquinas semejantes. En otros terrenos,en el puramente cuantitativo, la ley lógica dice que una parte no puede ser igual a lasuma de todas las partes. En cambio, aquí una parte del erizo de mar se hace de nuevoun erizo de mar entero. Tiene, pues, que haber, a juicio de Driesch, un factor que trabajaen nombre del todo y que dirige el proceso de crecimiento. Este factor es dadoobservarlo en otros aspectos del ser viviente; a través, por ejemplo, de una constanterenovación de la materia, subsiste la forma del viviente, se ajusta y reajusta según susnecesidades y circunstancias, incluso se repone de sus pérdidas.Driesch llama a ese factor, rememorando un término aristotélico,

entelequia.

Dichoconcepto quiere tener en cuenta el hecho de que el viviente, en proceso de ontogénesis,«se hace» prospectivamente, apuntando al resultado del desarrollo, y que el término, latotalidad, determina por entero, ya desde el principio, todas las partes y las dirige en sudesenvolvimiento, de manera que no hay que concebir al viviente como una suma desus partes, sino al revés, a las partes se las ha de entender a partir del todo que les dasentido. En el reino del llamado mundo muerto y en sus sistemas físicoquímicos, sólo loya existente es real y operante, y esto en un sentido automático-mecanicista(determinación causal), de forma que sólo se habla allí de fuerzas existentes, de sucombinación o composición y de sus sumas (resultantes). A ese mundo y a losesquemas mecanicistas en que está vaciado, opone Driesch, para el reino de la vida, suconcepción teleológica de totalidades. Vida es para él «tendencia a una totalidad endevenir y un conservarse» (Wenzl). El concepto de entelequia tiene ciertamente enAristóteles un sentido algo distinto. En él quiere decir que todas las formas espacio-temporales son al mismo tiempo organización de sentido finalista, y, por tanto, se datambién para Aristóteles la entelequia en el reino de la materia inorgánica y también enlos artefactos. Toda esencia simplemente es ya también una entelequia. En Driesch laentelequia es un verdadero factor real que encierra en sí la causalidad de la totalidad. Nose reduce como en Kant a un «como si»; es teleología efectiva, no ficticia.

Problema del paralelismo.

Es lógico, por tanto, que Driesch combata en psicologíael paralelismo psicofísico. En un razonamiento exacto hace ver, contra Spinoza yFechner, que las series físicas y psíquicas, a pesar de las apariencias, no guardan enrealidad entre sí aquella correspondencia paralela; lo psíquico, por ejemplo, la vivenciaconsciente, presenta mucha más variedad que las cosas físicas, que no ofrecen sino tiposgenerales uniformemente repetidos. Driesch valora aquí la unicidad y peculiaridad delas experiencias vitales al estilo de la filosofía de la vida. Subraya con tal decisión la

diferencia e independencia de aquellos dos mundos, que, enmendando la comparaciónde Fechner, cree que se podría decir con más exactitud que un casquete esféricocóncavo aparecerá visto por la otra cara, no convexo, sino a modo de heptágonoirregular; esa relación guardarían entre sí lo físico y lo psíquico. La razón más de fondooperante en esta actitud de Driesch es que el paralelismo psicofísico, según aparece entodos los seguidores de la psicología asociacionista, implica una psicología mecanicista(Driesch lo llama por eso paralelismo psico-mecánico) que resulta imposible para todoespíritu atento a la tendencia de sentido y de fin patente en la vida.

Becher

Erich Becher

(1882-1929),

que terminó siendo el sucesor de Külpe en Munich, se pronuncia muy pronto en favor del realismo crítico y trabaja por una metafísica que,reuniendo los resultados de las ciencias naturales -también él viene de ellas, comoDriesch -, los redondea, sólo hipotéticamente al principio, en un todo sistemático ycoherente. Sus obras principales:

Gehirn and Seele, 1911; Naturphílosophie, 1914; Die fremddienliche Zweckm4ssigkeit der Pflanzengallen and die Hypothese einer iiberindividuellen Seelischen, 1916; Einführung in die Philosophie, 1926, 1950,

conuna valoración de Becher redactada por A. Wenzl;

Deutsche Philosoplien, 1929,

conuna introducción sobre

La evolución de Becher y su puesto en la filosofíacontemporánea. Función rectora de lo anímico.

La evidencia de la teleología en el reino de la viday el conocimiento de la consiguiente y necesaria función directiva de lo anímico, lleva aun sistema metafísico universal que Becher mismo denomina dinamismo psico-vitalista.También Becher se opone al paralelismo psicofísico de sabor mecanicista, y se pronuncia, como Driesch, en favor de la teoría del mutuo influjo. «Los procesosnerviosos materiales que atraviesan el encéfalo y los procesos psíquicos que atraviesannuestra alma están siempre en íntima conexión causal; los procesos materiales influyenen los anímicos en todo su decurso y, recíprocamente, ejercen éstos un influjo directivosobre los procesos de excitación materiales en la complicada red del encéfalo»

(Einf ührung, 231).

Becher insiste de un modo especial en este último aspecto. Nuestroaparato nervioso presenta millares y millares de células y conductos. ¿Cómo es que nose extravía el excitante que entra de nuevo, sino que precisamente va allí al punto que lecorresponde, por ejemplo, una nueva percepción de un objeto a las representaciones allíexistentes por efecto de las percepciones anteriores del mismo objeto? ¿Por quédeterminadas vías están patentes, y otras, en cambio, cerradas? Porque es un hecho queson muchas las que ofrecen camino expedito, y muchas de ellas más expedito que la quede hecho es recorrida. Si, no obstante, el presente excitante encuentra su camino, oinversamente un acto voluntario encuentra su justa realización corpórea, el mejor modode explicamos esto es suponer que lo anímico desempeña un papel directivo respecto delos procesos nerviosos, supervisándolo y encauzándolo todo a la manera del hombre quedirige el tráfico de una gran estación de ferrocarril. «Si consideramos en un plano biológico, sin prejuicio alguno, la totalidad del organismo, integrado por el cuerpo y elalma del hombre o de un animal, se nos mostrará lo anímico como el factor directivodentro de la unidad de la vida»

(Einführung, 230). Hétero-teleología.

Pero fuera del encéfalo encontramos también en la naturalezaesta función rectora de lo anímico, y de un modo particular en la hétero-teleología.Becher, en primer lugar, asienta las bases de una auténtica teleología, investigando no lafinalidad autoteleológica dentro del mismo individuo, cuestión expuesta a muchasdificultades, sino precisamente la finalidad hétero-teleológica, que ofrece también la

naturaleza y cabe, por ejemplo, observar en las agallas de las plantas y árboles

(Einführung, 283).

Cuando determinadas avispas pican las hojas de haya o de tilo ydepositan allí sus huevos, aquellos árboles desarrollan un tejido propio nutritivo, preparan el conveniente alimento, lo asimilan incluso para el parásito, lo llevan allídonde hace falta y cuando hace falta, preparan también para el animal extraño un cobijocómodo mediante la formación de agallas, enrollamiento de hojas, pliegues y bolsas, lodefienden contra la voracidad de otros animales desarrollando un revestimientoconsistente. En otoño, las agallas caen juntamente con las hojas y quedan protegidas conel follaje y la nieve. Al tiempo justo en primavera se abren de nuevo y el animal parásito se desprende de ellas listo ya para vivir solo. No hay duda de que se da en todoese proceso un comportamiento héteroteleológico. ¿Habrá que explicarlomecánicamente recurriendo a un cierto principio de utilidad inmediato? La avispa, sedirá, segrega ciertas substancias químicas que excitan a las hojas a producir aquellasexcrecencias útiles al insecto. Admitiremos entonces que la planta en cuestión tiene unaespecial capacidad de formación correspondiente, que es puesta en actividad por elexcitante. Pero hay agallas de formas tan extrañas, que no puede admitirse conexiónalguna con la planta huésped. Son algo más que una excrecencia corriente; delatan un plan sistemático de formación más amplio, pues presentan formaciones, como tapones ycubiertas, que son algo enteramente nuevo, propio y proporcionado. Parece como sihubieran sido recortadas con un afilado cuchillo. Estas formaciones se explican mejor sise admite un principio que no opera mecánicamente, es decir, si se admiten factoresanímicos, que en todo caso están vinculados a elementos corpóreos (como son losnúcleos celulares, los cromosomas, etc.).

Lo anímico supraindividual.

Desde aquí avanza Becher hasta la idea de unelemento anímico supraindividual. Puede pensarse, según él, que sobre los factores psíquicos inmanentes en las plantas y en sus parásitos hay todavía un tercer factor, unser distinto, que predetermina aquellos para sus operaciones hétero-teleológicas. Es cosaaveriguada, en efecto, que las plantas huéspedes forman muchas veces agallas querecuerdan los frutos de otras plantas. El factor anímico que opera en ellas emplea, pues,esquemas de estructura semejante en diferentes individuos y especies. Estas analogíasestructurales y funciones se advierten también en seres vivientes muy lejanos entre sí.Todo ello da pie para sospechar que opera en ellos otro elemento anímicoeupraindividual.Y así se dará posiblemente un elemento anímico supraindividual que llega aún máslejos, que configura los ojos en los calamares y en los vertebrados con arreglo a unaestructura similar, que utiliza la misma estructura de los frutos para la formación de lasagallas en otras especies vegetales, que llega hasta los animales alojados en el interior de las agallas y a las plantas huéspedes, determinando a éstas para dar nutrición,albergue y protección a aquéllos.Hechos muy significativos hablarían todavía en favor de la hipótesis de que eseelemento anímico supraindividual alcanza con su influjo hasta la conciencia humana.Reflejo suyo serían: el instinto providente sobre los hijos, la familia y las agrupacionessociales superiores, la finalidad aun hétero-teleológica de la complacencia, de laamistad, de la compasión, del sentimiento del deber y de la conciencia moral.Particularmente el sentimiento del deber y la conciencia moral suscitan la impresión deobrar en nosotros un ser superior anímico-espiritual supraindividual. Donde con mayor fuerza experimentamos esta impresión es en la conciencia religiosa, particularmente enla vivencia mística de la unidad del alma con la fuente de vida supraindividual.

¿Panpsiquismo?

Becher alarga el reino de lo anímico hasta estratos muy ínfimos.Se mantiene firme, es cierto, en el dualismo de conciencia y «materia en sí», pero se

inclina sensiblemente hacia «la concepción psiquista de que todo el mundo, aun la"materia en sí", está constituido por material "anímico"». La diferencia entre la «materiaen- sí» y la conciencia propiamente dicha estaría en que la conciencia humana, y aun laanimal, presenta una forma más alta y más ricamente diferenciada de lo anímico que la«materia en sí»; concepción que nos recuerda a Leibniz. En todo caso desempeña loanímico un papel especialmente rector en el cerebro y en todo el reino de la vida.

El espíritu del mundo.

Finalmente, hay muchas cosas que hablarían en favor de unfactor anímico supraindividual que presidiera rectoramente todo el ser. Becher tieneconciencia de lo atrevido de esta hipótesis. «Pero éste es el sino ineludible de lametafísica empírico-inductiva»; tales son las bellas palabras finales de la

Introduccióna la Filosofía,

que despiertan una vez más en el noble espíritu de Becher el recuerdo dela condición humana de «no poder responder sino con hipótesis a los problemascosmovisionales que se encaraman por encima de nuestra experiencia. Presunción seríade la metafísica arrogarse el poder de dar a la fe religiosa el carácter de una certezacientífica. Pero felizmente puede preciarse de sí mismo el metafísico si, siguiendo laestrella conductora de la verdad, y no ladeándose jamás de la senda laboriosa de unainvestigación incorruptiblemente científica, logra allanar el camino a la convicciónreligiosa de que, por encima de los individuos errantes y desacordes, impera un ser espiritual superindividual que guía y une; ser que nos habla por la voz de la concienciay pone en nuestro corazón la semilla del amor desinteresado».

Wenzl

Aloys Wenzl (n.

1887), profesor en la cátedra de Becher, en Munich, ha acabado loque la temprana muerte no dejó realizar al maestro, la formación de un sistemafilosófico que abarca todas las partes esenciales de la filosofía y se corona con unafilosofía natural de Dios, doctrina de la creación y justificación de Dios respecto del malen el mundo (teodicea). Sus obras principales:

Das Verhältnis von Einsteinscher Relativitätstlieorie zur Philosophie der Gegenwart, 1923; Das naturwissenschaftlicheWeltbild der Gegenwart,

1929;

Das Leib-Seele-Problem,

1933;

Metaphysik der Physik von heute,

1935, 1951;

Wissenschaft and Weltanschauung,

1936, 1950;

Metaphysik der Biologie von heute,

1938, 1951;

Metaphysik als Weg von den Grenzen der Wissenschaft an die Grenzen der Religion,

1939, 1956;

Seelisches Leben-Lebendiger Geist,

1942;

Philosophie der Freiheit, I

1947; 11 1949;

Materie and Leben als Probleme der Naturphilosophie,

1949;

Unsterblichkeit,

1951;

Die philosophischenGrenzfragen der modernen Naturwissenschaft,

1954, 1956.

Entelequia

. Wenzl, lo mismo que Driesch y Becher, está convencido de loinadecuado de una consideración cuantitativo-mecanicista del mundo. Tiene ésta su justificación y su valor en el terreno que le es propio, a saber, en los sistemasfisicoquímicos. Wenzl mismo procede de la matemática y de las ciencias naturales ycomienza por valorar su método en la misma medida que Leibniz, Lotze y Lange,también para la psicología. Pero las categorías de las ciencias empíricas soninsuficientes para la comprensión de la vida.Con Driesch y Becher coloca Wenzl la vida, según esto, bajo categorías propias, lade la totalidad y de finalidad; vuelve a utilizar el concepto de entelequia, le acuña aúncon rasgos más vigorosos y le introduce consecuentemente en un sistema concebidounitariamente de abajo arriba. En los concretos vivientes particulares la entelequia es«el organizador organológico», el «artífice de un instrumento que toca por sí solo, no deun instrumento automático, sino vivo; la entelequia actualiza este instrumento, se realiza

y se determina ella misma en el individuo, dejando a éste un margen de libertad». Estasentelequias son, además, ellas mismas, a su vez, «contenidos parciales de una voluntadmás amplia... sub-sujetos participantes de la voluntad de un sujeto comprensivo», queno se ha de denominar, sólo conceptualmente, especie o naturaleza, sino que es efectivavoluntad real, voluntad de más ancho dominio, y a su vez comprendida debajo de unelemento anímico aún superior, superindividual, como dijera Becher; de una superior entelequia, como dice Wenzl.La entelequia no es, pues, para Wenzl, pura y simplemente un factor natural quecondiciona el que el acontecer discurra de un modo distinto del que determinan las leyesfisicoquímicas, ni simplemente una totalidad, acaso desprovista de sentido, sino que esalgo positivamente «téndente al fin». Cuando los mismos biólogos tienen que hablar demociones, tendencias e impulsos, de memoria o μνήμη, como Bleuler, o bien de unfactor inteligente, como G. Wolff, son éstas netas expresiones tomadas de la esferaanímica, netas potencias anímicas, por muy diferentemente que debamos concebirlascon respecto a las potencias humanas. «En una palabra, debemos reconocer a laentelequia, o como se quiera denominar a esa última instancia responsable, una esenciade tipo anímico.»

El mundo como voluntad y representación

. Los grandes metafísicos, desdePlatón hasta Leibniz, Schelling y Schopenhauer, partieron siempre de la vida anímicacomo de lo más cierto y seguro para interpretar el ser. Wenzl, igual que ellos, extiendela idea de entelequia al ser en general sirviéndose de un concepto de Schopenhauer. Enese ser ve él igualmente voluntad y representación. «Lo intimo de la realidad material estambién finalmente de esencia dinámico-anímica... Sentido y misión de la realidadmaterial es hacer posible la aparición y la expresión de más altos contenidos anímicos yespirituales y, mediante ello, la unión y mediación entre las esencias superiores»

(Phil.d. Freíheit

Ι, 112s).Wenzl mismo perfila su sistema resumiéndolo en las siguientes tesis: «l. Todo ser es, en su esencia, representación y voluntad, objetivamente valedero, como contenidosuperindividual, para el individuo particular inferior:

real-idealismo

. 2. Se descomponeen estratos, que se relacionan entre sí como la materia y la forma, y se descomponen denuevo en una serie ascendente tal, que en la capa inferior aparecen ya preformasanalógicas de esencias sólo realizadas en su auténtico sentido en una etapa superior:

principio de los grados

. 3. A través de esta estructura gradual se manifiesta, en unaexpresión intuitiva, el contenido anímico-espiritual y el orden ideal de la realidad. Lasigilación espacial, debida a la materia, da el fundamento para la expresión decontenidos superiores

sus formas y

dentro de

su orden:

ley de expresión

. 4. En todoslos estratos domina un momento de la libertad; los grados de libertad comienzan con laindeterminación, multipotencialidad, y por ello contingencia, del acontecer material;culminan en la libertad ética del hombre. Los nexos superindividuales garantizan unencuadramiento general de los elementos y precaven del caos» (

Philosophie der Freiheit

Ι, 244s).

Metafísica inductiva y metafísica clásica

. Se advertirá en esta concepciónmetafísica una síntesis de metafísica inductiva y metafísica clásica. Desde todos losángulos habla en Wenzl un contacto ceñido con los problemas y hechos de la cienciamoderna. Pero cuando persigue a través de todo el ser los aspectos de sentido y fin, lalibertad y la contingencia; cuando entiende la naturaleza como expresión de ideas (o. c.216); cuando subscribe el axioma: «Ha de llegar a ser real todo lo que es posible» (o.c.251), que es un axioma leibniziano (cf. supra, p. 86), y cuando sostiene que los estratos

superiores son más fuertes, más auténticos y más puros que los inferiores, que no sonsino preformas analógicas de aquéllos, lo que es un axioma platónico, reconocemosinmediatamente en todo ello el alma de la metafísica clásica.Frente a la ley de la fuerza de Scheler y Hartmann, sostiene Wenzl esta ontología deestratos, única metafísicamente verdadera, asentando el siguiente principio: «Es falsodeclarar al estrato superior impotente con respecto al inferior; para el ser empírico delhombre, el estrato inferior es ciertamente en cada caso

conditio sine qua non

del estratosuperior; pero, siempre que levanto yo el brazo, experimento el poderío de mi vitalidadsobre la gravitación; en cada latido de mi corazón de angustia o de alegría, el poderíodel alma sobre las funciones vitales del cuerpo; en cada esfuerzo o vencimiento, en todaacción no sensible, instintiva o condicionada por el ambiente, el poderío del espíritu»(o. c. II, 51). En el lenguaje de la antigua metafísica esto equivale a proclamar lo idealcomo el auténtico ser y lo inferior como una participación, una preforma analógica de losuperior.

El principio originario del mundo

. Pero, sobre todo, se trasluce el espíritu de lametafísica clásica cuando Wenzl se plantea finalmente la cuestión del ser en sutotalidad, y da una respuesta al problema de la cosmología y de la teodicea,anteponiendo al mundo empírico actual «un ser ejemplar, total y unitariamenteentelequial», con existencia «anterior» al tiempo empírico. Su totalidad unitaria sequebró cuando el primer consciente responsable se separó del fin a que estaba ordenado,de Dios, y con su desorden vino a ser fuente de ulterior desorden. Aun cuando se haintroducido una escisión y discordia en el mundo, se destaca aún el ser ejemplar en latemporalidad y puede como tal ser conocido y apetecido (

Phil. d. Freiheit

I, 209). Estohace inteligible el que se dé lo bueno y lo malo en el mundo y que exista un principiooriginario antes y por encima del mundo.Becher partió de esta vida en un momento crítico de su evolución espiritual, a puntoya de reconocer lo divino en aquel supremo elemento anímico supraindividual, como lohicieron Leibniz y Lotze. Lo que a él no le fue dado decir, lo formula ahoravalientemente Wenzl: Dios es el ejemplar de todo ser; y ese Dios es el Dios creador delteísmo cristiano. Wenzl tiene conciencia de lo atrevido de esta afirmación, pero laconsidera críticamente madura y bien fundada; «no está en nosotros el origen denosotros mismos ni del ser del mundo. La cohesión que, a pesar de toda la discordiaexistente, es imposible dejar de reconocer en el mundo, la realidad y la insuficiencia detodo ser particular, está exigiendo un absoluto. Una voluntad penetra y rige toda lamúltiple variedad de los portadores limitados de voluntad, un principio de razón seexterioriza en el orden y en el sentido e idea que también brilla en el mundo, un principio de valor patente en la realización de valores y en el anhelo hacia ellos» (o. c.216).

Ética

. Con esto nos encontramos ya en la ética. Lo mismo que en la metafísica, el punto de partida de Wenzl en la ética es la experiencia. Hace ante todo un análisisfenomenológico de los hechos de experiencia éticos de más relieve, los sentimientos devergüenza, de arrepentimiento, de compasión, de complacencia y de ira.

Metafísica de los sentimientos

. Sobre esta base empirica se elaboran los propiosvalores éticos. El conjunto se denomina metafísica de los sentimientos éticos. Nosevoca este concepto la metafísica de las costumbres de Kant, pero Wenzl se orienta más bien a la ética de Lotze, en la que la moralidad también descansaba sobre un mundo desentimiento humano, juzgado a la luz de los valores ideales. El marco externo de los principios fundamentales de la ética está tomado de la terminología usual del

eudemonismo. El primer principio reza así: «Procurar felicidad que no incluyainfelicidad.» Pero al punto se plantea, aún más netamente que en Becher, la pregunta:¿Qué es felicidad? Para responder comienza Wenzl por sublimar el eudemonismo, en síindeterminado, recurriendo al concepto de «dignidad humana». En esta dignidad delhombre se busca la segunda raíz de la ética, de manera que su ley fundamentaldefinitiva queda expresada así: «Mitigar el dolor y proporcionar la dicha, que a su vezno sea causa de dolor; dar y recibir esto, es digno del hombre» (

Phil. d. Freiheit

II, 70). Naturalmente, todo depende de la concepción concreta que se tenga del hombre proyectada sobre el todo. Esto es lo que se delinea en trazos claros en el decurso de unatemática de la virtud, que penetra hondamente en las cuestiones éticas candentes de lavida práctica.

Doctrina de la virtud

. Entran en la lista los siguientes temas: ética de la vida sexual,de la tendencia al valor, de la vida comunitaria, política y «ethos», economía y ética, latécnica como problema ético, cultura y «ethos», educación, derecho y, finalmente, los problemas éticos provocados por el choque y la jerarquía de los valores: mentiraoficiosa, defensa necesaria, conflictos de la medicina, de la vida social, como duelo,huelga, revolución, atentado, culpa colectiva, guerra. Todo esto son cosas concretas.Toda la filosofía de Wenzl, pero sobre todo su ética, va encaminada a ayudar prácticamente al hombre de hoy. Este su sentido de responsabilidad social y de seriocontacto con la vida real nos recuerda muchas veces a los éticos ingleses, que fueronsiempre, a la par que filósofos, notables educadores prácticos de su pueblo, sin quedarseen la altura de los principios.

Filosofía de la libertad.

La libertad es en Wenzl también un principio metafísico.Su interpretación del ser como voluntad tenía que llevarle, como le llevó a Schelling, ala filosofía de la libertad. Ésta imprime su sello a todo el acontecer, desde el mínimum,en la microfísica, hasta el máximum, en el Dios creador, que es purísimaautodeterminación, el

étre capable d'action

por excelencia, en la terminología deLeibniz. Esta libertad es en Wenzl una libertad variamente matizada. Una cosa es laindeterminación, que implica la relación de inseguridad de Heisenberg; otra, la pluripotencia en el reino de las plantas y los animales, y otra, finalmente, el librealbedrío del hombre. Existe, sin embargo, una relación de analogía entre todas estasformas de libertad, que confluyen en la interpretación del mundo como voluntad. Haytambién en la libertad una línea ascendente, en cuyo punto más alto adquiere aquélla susentido pleno. Esta libertad pura se da en el hombre y en su obrar moral y espiritual. Lalibertad ética se mantiene en pie, según Wenzl, aun independientemente de las posiciones metafísicas. La conciencia moral que llevamos en nuestro interior,claramente lo corrobora. «La libertad volitiva humana habría que sostenerla aun en lahipótesis de un determinismo que afectara a todo el acontecer natural»

(Phil. d. Freiheit

II, 23). Aquí coinciden las maneras de ver de Wenzl y de Hartmann. La ontología deestratos purificó la atmósfera filosófica de los prejuicios que en el pasado sigloimpidieron ver la libertad de la voluntad. La libertad personal representa la más altaforma de libertad. Su cometido y su poder es configurar previsoramente el mundo; encuanto voluntad pura, ir hacia modelos eternos. «El que el sentido encerrado en estasformas de expresión no perezca, es la base de la persuasión de una inmortalidad de la persona.»

EL IDEALREALISMO

Con Wenzl pasa ya la metafísica inductiva a ser un idealrealismo; el acontecer espacio-temporal se ilumina desde un mundo anímico-espiritual, no ya impotente, como

en Hartmann, sino guía efectiva del ser de la experiencia. También en B. Bavink, autor del libro

Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften

(Resultados y problemasde las ciencias naturales, 1953), una de las obras tipo de la metafísica inductiva, hay brotes de platonismo, que surgen acá y allá en el marco de consideraciones científicas, por ejemplo, al tratar de la esencia de la especie y el género. Pero de un modo especialhan elaborado la esfera de lo ideal, sin anular por ello el mundo de lo real espacio-temporal, los representantes del llamado idealrealismo, como Whitehead. Podrá tambiénser contado en el grupo N. Losskij (nac. en 1870), el mayor pensador ruso después deSoloviev y de Leo Lopatin (1855-1920).

Whitehead

Alfred North Whitehead

(1861-1947), al final de su vida profesor en la Universidadde Harvard, es uno de los más significados filósofos anglosajones de nuestro tiempo.Vino a la filosofía, como los hombres de la metafísica inductiva, del campo de lamatemática y de las ciencias naturales; su pensamiento presenta muchos puntos decontacto con aquellos autores; es igualmente una síntesis de metafísica inductiva yclásica. Whitehead trabajó primero en la lógica matemática. Juntamente con B. Rusell publicó la obra

Principia mathematica,

1910-13; versión cas.,

Introducción a lasmatemáticas,

Buenos Aires 1949, que cuenta entre las obras más fundamentales de lamoderna logística. Después se dedicó a las ciencias naturales. En este período publica laobra

The concept of nature,

1920. Finalmente, se consagró a la filosofía general. A estetiempo pertenecen, entre otros escritos:

Science in the modern world,

1926; versióncast.,

La ciencia en el mundo moderno,

Buenos Aires,

1949; Religion in the making,1926; Symbolism, its meaning and effect,

1928;

Process and reality,

1929; versióncaet.,

Proceso y realidad,

Buenos Aires, 1955;

Adventures of

ideas, 1933; versión cast.,

Aventuras de las ideas,

Barcelona 1947;

The modes of thought,

1938; versión cast.,

Modos del pensamiento,

Buenos Aires, 1944.

Realismo.

Whitehead es realista. El mundo no es para él mera representaciónsubjetiva, sino que está constituido por «esencias reales, existentes», por «momentosreales, existentes», que se representa él a la manera de las mónadas leibnizianas. Están,en efecto, en conexión con la totalidad del ser. Uno de los mayores fallos del moderno pensamiento científico es, según Whitehead, haber tomado las cosas aisladamente, cadauna por sí misma, el haber concebido la substancia como algo solitario, autónomo,inconexo. Toda la doctrina moderna de las categorías construye sobre este error al poner en encasillados aparte sujeto, objeto, predicado, substancia, particular, universal. Enrealidad, todo está trabado. Cada esencia real existente, «siente» las demás. Aconteceesto porque todo se compenetra mutuamente. Como en Leibniz son, en efecto, lasesencias reales, existentes, unidades dinámicas, que se comunican constantemente unasa otras su influjo mutuo. Todas son así «objetos de sentimiento» para las demás.Consiguientemente, todo ser está integrado de verdaderos organismos, La intensidad desu vida se estratifica, no obstante, según diversos grados. La conciencia en sentido propio se da sólo en las capas superiores. Pero anticipos o peformas de ella se dan entodas partes. Por eso la percepción de la realidad no tiene lugar en el pensamiento, sinoen la potencia sensitiva del organismo viviente. El pensamiento es una abstracción ydesintegración artificial del complejo vital. En ese complejo vital es donde se da laauténtica realidad. Esta unidad viva y orgánica de Whitebead, que excluye aún laescisión de sujeto y objeto, no puede menos que recordarnos a Schelling y a Bergson.

la negación de la verdad. Su actitud quiere ser una constante abertura de espíritu pararecibir y aprender de cualquier lado, típica postura filosófica.

Filosofía de la historia

Esquema de la historia.

Esta postura trascendentemente fundamental caracterizatambién la filosofía de la historia de Jaspers. Se levanta sobre un determinado esquemadel acontecer real de la historia. Según Jaspers, la humanidad ha tenido cuatro puntos de partida en su desarrollo.1. La prehistoria, esa edad prometeica apenas accesible ya a nosotros. En ella tienensu nacimiento el lenguaje, los utensilios de trabajo y el uso del fuego, con lo que elhombre empieza a ser hombre.2. La aparición de la cultura, hacia el año 5000 a. C., en Mesopotamia, Egipto, Indiay China.3. La llamada «edad eje», entre el 800 y el 200 a. C. En ella el espíritu humano sehace por primera vez consciente. De entonces datan las categorías fundamentales conlas que pensamos hoy, y los comienzos de las religiones mundiales dentro de las cualeshoy vivimos. Entonces se da el paso a lo universal y se ponen los cimientos de todo loque había de venir. En este tiempo se agrupan las figuras más eminentes. En Chinaviven Confucio y Lao-Tsé y nacen las grandes corrientes de la filosofía china. En laIndia vive Buda, nacen los Upanishadas y se ponen asimismo en marcha todas las posibilidades del pensar filosófico, hasta el materialismo, el escepticismo, la sofística yel nihilismo. En el Irán predica Zaratustra el concepto polémico del mundo como unalucha entre el bien y el mal. En Palestina entran en escena los profetas, desde Elías hastael segundo Isaías, pasando por Isaías y Jeremías. Grecia produce a Homero.Parménides, Heraclito, Platón, los trágicos, Tucídides y Arquímedes. Todos estos personajes surgieron en estos pocos siglos casi al mismo tiempo en China, India yOccidente, sin que los unos supieran de los otros.4. Vino después, desde el Occidente, el impulso, no menos revolucionario, de laciencia técnica. Hoy irradia al mundo entero, Rusia, India, el Islam, el mundo negro.Este espíritu envuelve ahora la tierra y se da, por primera vez, una historia del mundo.El término hacia el cual se mueve es tan oscuro como aquél de donde partió. Pero elhombre tiene que andar este camino. Puede hacerlo, porque está otra vez por encima dela historia. Cuando la abarca toda entera, la lleva más allá de sí misma. «Ya no es el problema de dónde y a dónde, futuro y progreso, sino que hay algo en el tiempo que noes sólo tiempo, que viene a nosotros sobre todo tiempo, como el ser mismo»

(Ursprung u. Ziel d. Geschichte,

338).

¿Historia sin sentido?

Pero lo que, dentro de la historicidad, nos lleva a la unidadde la historia, es la fe filosófica, tema caro a Jaspers. «La historia del mundo puedeaparecer ante nuestros ojos como un caos de sucesos fortuitos... Marcha adelante sin parar, de un embrollo a otro embrollo, con cortos fulgores de felicidad, con islasrespetadas por las corrientes, hasta que también ellas se hunden bajo las aguas; en suma, para decirlo con una imagen de Max Weber, la historia del mundo se asemeja a unacalle empedrada por el demonio con valores de desecho. Así considerada, la historiacarece de unidad, de estructura y de sentido» (o. c. 332). Pero la filosofía de la historiaintenta buscar esa unidad y ese sentido. Y eso sucede precisamente en la fe filosófica.

Fe filosófica.

«Fe es el

envolvente (Umgreifend)

que lleva las riendas, aun cuandoel entendimiento cree bastarse a sí mismo. No es una fe determinada, un dogma... Fe eslo que plenifica y mueve en el fondo del hombre, aquello mediante lo cual el hombreestá ligado, por encima de sí mismo, con el origen del ser» (o. c. 268). La fe tiene

siempre determinadas formas históricas. Pero ninguna de ellas puede considerarse, sinhacerse intolerante y falsa, como la única y definitiva verdad para todos los hombres.Lo esencial está pues, no en esta o aquella creencia, sino en el creer en general. Y eso, por abarcar al

envolvente,

aun frente al caos visible, opera en el fondo y en elconjunto total «un secreto lazo unitario»; luce ahí la unidad. «El enemigo de todos, elenemigo presente siempre y al acecho en cada hombre, es sólo el nihilismo» (1. c.).Se han aducido, para caracterizar a Jaspers, las palabras que dijera el bufón aConfucio: «He aquí un hombre que sabe que no puede y, sin embargo, sigue.» ¿No se podría aducir más bien, como expresión del «ethos» que resuena por doquier, la fe deAbraham, que «esperó contra toda esperanza (in epem contra spem credidit)»? TambiénKierkegaard, dechado e inspirador de Jaspers en muchas cosas, rindió tributo deadmiración a esta fe.

Heidegger

Martín Heidegger (n.

1889) es el otro fundador de la filosofía existencial alemana,al lado de Jaspers, más taciturno que éste, más penetrante, más difícil y más resuelto para crear e innovar. Es sucesor de Husserl, su maestro, en Friburgo, pero ha impreso ala fenomenología de la que procede, rumbos esencialmente nuevos. Obras:

Sein and Zeit

(La mitad 1927; única publicada); versión cast.,

El ser y el tiempo, Mé

xico 21962;

Kant and das Problem der Metaphysik,

1929; versión east.,

Kant y el problema de lametafísica, México

1954;

Was ist Metaphysik?,

1929,

1949; versión cast.,

¿Qué esmetafísica?,

Madrid 1963, importante;

Vom Wesen des Grundes

(De la esencia delfundamento), 1929;

Platonslehre von der Wahrheit

(Teoría platónica de la verdad),1942;

Vom Wesen der Wahrheit

(De la esencia de la verdad), 1943;

Erlüuterungen zu Hólderlins Dichtung

(Aclaraciones a la poesía de HSlderlin), 1944;

Brief über den Humanismus,

1946; versión casi.,

Carta sobre el humanismo,

Madrid 1959;

Holzwege,

1950; versión cast.,

Sendas perdidas,

Buenos Aires 1960;

Einführung in dieMetaphysik,

1953; versión cast.,

Introducción a la metafísica,

Buenos Aires

1959;

Was heisst denken?,

1954; versión cast.,

¿Qué significa pensar?,

Buenos Aires 1958;

Vortrüge and Aufsütze,

1954;

Der Satz vom Grunde,

1957;

Identitüt and Differenz,

1957;

Unterwegs zur Sprache,

1959;

Nietzsche.

2 vol., 1961.

Ontología de la existencia

. La filosofía de Heidegger puede definirse comoontología de la existencia. A Jaspers le interesaba primariamente el esclarecimientofilosófico de la existencia, con su llamada al poder ser del «yo» o posibilidad abierta delhombre, de cada hombre circunstancial e histórico. Heidegger ancla en el ser mismocontrapuesto al ente

(SeinSeiend);

propugna una fundamentación de la primerafilosofía, que en fuerza de retroceder hasta los últimos fundamentos, va aún más allá dela primera filosofia de Aristóteles o de otros metafísicos.La metafísica tradicional u ontología puso siempre, según Heidegger, undeterminado ente en lugar del ser en cuanto tal. Este ente fue, ya la

res extensa

deDescartes, ya la conciencia de Kant, ya la idea del idealismo. Así se quedaron todos dehecho en lo óntico, en vez de avanzar hasta el ser en cuanto tal, lo ontológico.Heidegger emprende una destrucción de toda la metafísica precedente, no por hostilidadcontra la Metafísica en general, sino por el deseo de volverla finalmente a sí misma enuna auténtica ontología fundamental. Intenta esto haciendo primeramente unainterpretación (hermenéutica) del ser existente

(Dasein),

precisamente del existentehumano. Es el mismo punto de partida de Kant, que Heidegger toma ahora, sin más,

como evidente. Pero ese Dasein no es ya conciencia, como no lo era tampoco enJaspers, gracias al influjo de Kierkegaard y Nietzsche.

Ser-en-el-mundo.

Es interpretado como existencia. Y existencia, a su vez, esinterpretada como estar-en-el-mundo, estar junto a, estar en compañia de, situación,entender, conversar, apresar las propias posibilidades, anticiparse a sí mismo, cuidado,angustia, ser para la muerte, estar incardinado en la nada, en una palabra, temporalidad.El cuidado

(Sorge)

es una situación fundamental del existente y es definido como el«haberse ya anticipado en (el mundo) como ser junto a (los seres intramundanos conque nos encontramos)».

Más allá del idealismo y el realismo.

Con el ser-en-el-mundo se sitúa Heidegger,desde un principio, más allá del idealismo y el realismo. Así lo afirma él, al menos. Elexistente es antes. Pensar es sólo un modo de existir del existente. Y se le creyó consorprendente prontitud. Desde entonces se oyen con frecuencia, entre sus seguidores,formulaciones como éstas: El pensar es pensar del ser. La mente está ya siempre en elmundo. El problema del conocimiento es un problema metafísico. Basta ya del dilemaidealismo-realismo. Y otras semejantes. Y se mira esto como un gran avance.

¿Crítica tullida?

Es como si en el país de Kant los hombres se hubieran hartado decrítica y la pusieran de lado, prontos a aceptar un «pensar del ser»

(Seinsdenken),

queno es otra cosa que un simple y a-critico admitir el ser como en los tiempos pre-críticos.Si es que es siquiera eso, pues para muchos el ser se da ya en cuanto se pronuncia la palabra ser u ontología. La resolución, a veces la petulancia, que acompaña estasafirmaciones, encubre la realidad de una crítica tullida, y provoca una ilusa sensación de progreso. Éstas han sido las consecuencias de la expresión «ser-ya-siempre-en-el-mundo». En Heidegger mismo, ser y tiempo permanecen todavía realmente en el planode la subjetividad trascendental y de la metafísica subjetiva de la esencia; a pesar detodo. Si bien se ve claramente que desea ir más allá. Sus seguidores han tomado estedeseo por realidad. Heidegger va, en efecto, tras de aquel ser, que es algo más quesubjetividad trascendental, es decir, el ser, en gracia del cual todo es, incluso el pensar yla subjetividad.

No es una antropología.

Pero sus existenciales no sonaron con esta cadenciaontológica, sino más bien con un tono antropológico, ético, hasta psicológico y, por añadidura, pesimista. Consecuencia de ello fue que, no obstante sus protestas previsoras, expresadas ya en el

Sein and Zeit,

contra una interpretación vitalista o éticade su pensamiento, a pesar de su clara intención de afincar en la ontología fundamental,Heidegger ha venido a cobrar fama de filósofo del sentido trágico y pesimista de laexistencia. En realidad, sin embargo, «para Heidegger no hay más que un tema delfilosofar; ni el hombre, ni la existencia, sino única y exclusivamente el ser» (Müller).

De la existencia a la ex-sistencia.

A partir de la obra

Platons Lehre von der Wahrheit (1442),

aparece más clara la específica aspiración ontológico-fundamental deHeidegger, que tiene ahora un reflejo lingüístico en el modo extraño de escribir la palabra existencia. Heidegger no escribe ya «existencia»

(existenz),

sino «ex-sistencia»

(Ek-sistenz). Ente y ser.

Con ello quiere expresar que el ente no está jamás sin el ser, que escomo un «éxodo de sí al ser»

(Aussiand in das Sein),

que no descansa en sí mismo enuna «insistencia», sino que siempre es ex-céntrico, tiene que ser incardinado en el ser mismo para, con su favor y gracia, poder vivir. Pensamiento oscuro y, tomado a la letra,imposible, pues lo que aún no es, y sólo por virtud del ser, será, mal puede saltar al ser.Más claro podía haberse dicho: el ser mismo es el que hace posible todo.

Hombre y ser

. Lo dicho vale también, y de un modo especial, para hombre.Mientras Sartre cree poder invocar la autoridad de Heidegger para decir que hemosalcanzado una situación en la que lo único que existe es el hombre, Heiddegger le saleal paso con la afirmación opuesta de que estamos en una situación en la que lo quefundamentalmente existe es el ser. Lo específico del hombre, lo que le hace ser hombrees, según Heidegger, el acoger en su seno al ser, proyectarse e incrustarse en el ser,existir. A diferencia de lo que pensó el subjetivismo, el sujeto humano es, paraHeidegger, sólo sujeto en cuanto que es, además, ex-céntrico, es decir, en cuanto que,según ha expresado claramente M. Müller, lejos de ser él el logos kantiano, o sumarecopilante formal, es más bien aquello que se incardina en el logos, y esto significaahora en la suma del ser, adicionándose a sí mismo a dicha suma.El hombre no es, por tanto, el ser, ni el amo del ser, sino sólo el «custodio» y el«pastor» del ser. En el pensamiento y en el lenguaje del hombre es donde el ser otorgasus gracias. Ahí es donde el ser «se des-cubre», «se ilumina», y nace así «la verdad».«El lenguaje es la casa en propiedad del ser, estructurada por el mismo ser...; morandoen ella ex-siste el hombre, perteneciendo a la verdad del ser, al tiempo que la guarda.»Otros consideraron al hombre como substancia, como ser en sí subsistente; ahora,en Heidegger, es pura «ex-sistencia»

(Aus-stand).

«La esencia del hombre es la «ex-sistencia»; quiere decir, es el absoluto vacío del hombre a disposición del ser y de su«potencia», su éxodo de sí mismo; consiguientemente, su auténtica vaciedad, vacío denaturaleza, vacío de esencia. Su no subsistir en sí mismo... es, por tanto, la esencia delhombre, o lo que es lo mismo, su radical incomprensibilidad tomando como medida lacategoría de substancia» (Müller). Recuérdese lo dicho anteriormente, en la página 387,sobre Kant, Scheler y Jaspers y su concepción del hombre como persona. Quedan asíclaras las intenciones ontológicas de Heidegger. El ser debe, pues, ser mantenidosiempre fuera del mundo, Para diferenciarlo de las cosas existentes se escribió enocasiones en alemán

Seyn

(en lugar de

Seín),

bien, apenas impreso el vocablo, se procedió a tacharlo ostensiblemente con una cruz.

Diferencia ontológica.

Para caracterizar esta diversidad y singularidad, usaHeidegger el concepto de «diferencia ontológica». El ser mismo es algo distinto de loque es hecho posible por él, ya sean esencias o cosas existentes. No ver al ser en estadiferencia ontológica, sino pensarle a partir del simple «ente», es «olvido del ser»,«caída» en la mundanidad, o, también, razón subjetiva. Quedan así claras lasintenciones ontológicas de Heidegger.

Contra el subjetivismo de la metafísica

. Está contra todo subjetivismo, tanto eldel Idealismo alemán como el de la metafísica de esencias de la tradición platónico-aristotélica, que también es, a juicio de Heidegger, antropocéntrica, ya que la esenciaseria, en último término, función del sujeto; esencia sería lo esencial para el sujeto pensante; su

intellectus

activo y creador contiene en sí la medida del ser, por ser dichoentendimiento una participación de las ideas existentes en la mente de Dios, de un Diosconcebido por el modelo típico del demiurgo griego, según una manera de pensar inspirada en la τέχνη que, como es obvio, configura subjetivamente el mundo de susfines y proyectos. De nuevo, pues, el anatema contra la metafísica. Toda la obra deHeidegger y sus seguidores está sembrada de afirmaciones contra la metafísicaincompentente. Por lo demás no todas esas afirmaciones son concordes, y esto loadvierte el que no se queda prendido de ésta o aquélla aisladamente; pero hacenimpresión. En el frente de contradición están Schelling, Hegel y también Kant. Pero laverdadera piedra de escándalo es Platón, con su teoría de las ideas, pilar de toda lametafísica occidental. Como Nietzsche, también Heidegger se remonta hasta la tragedia

griega y en ella reconoce aún al ser en su potencia primitiva. Fueron Sócrates y Platón,filósofos de conceptos, los que sometieron al ser al yugo de la idea. Ejemplo típico deolvido del ser. Y sus consecuencias e influjo lo sufrimos aún hoy. Hasta Nietzschesucumbió a este mundo, a pesar de su empeño por trasmutar los viejos valores (cfr.supra, p. 345). Heidegger, el primero, va a liberar el ser de ese olvido y hacer quevuelva a

ser.

Lo que no hizo la antigua metafísica. Nada hay que esperar de ésta. Estoda ella, incluido Nietzsche, una historia del nihilismo.

Falsa interpretación de la metafísica.

Pero la visión que tiene Heidegger de lahistoria de la metafísica descansa sobre un malentendido. Es cierto que se pueden aducir algunos pasajes, donde Platón asegura que se nos da el ser mismo en el concepto, en laidea, en la esencia; con instrumentos mentales, pues, cuya insuficiencia nos es evidente.Pero Platón no se queda ahí; sabe también de límites, y toda su filosofía se condensa precisamente en un esfuerzo por rebasar esos límites. Los filósofos, los gobernantesfilósofos, tienen por ello, como tarea de por vida, el cultivo de la dialéctica. La verdadtotal nunca será

posesión,

ni en el concepto, ni en la filosofía entera. ¿Qué otra cosa esla dialéctica sino, como se dirá después más tarde, una caza del ser, jamás alcanzado, pero siempre perseguido, en marcha infinita, a través del parentesco lógico de losconceptos? Tan sólo los mortales aherrojados en el fondo de la caverna están inmersosen las figuras de los «entes». Pero quien piensa con νούς

o φρόνησις trasciende estasdegradadas figuras o sombras de ser. Después de Platón, el neoplatonismo principalmente, y san Agustín, y luego Eckhart, se han propuesto salir a la luz de lalibertad del espíritu y saben bien de un conocer «sin conceptos pluriformes, sinobjetividad cambiante, sin representaciones de fantasía». No hay allí ciertamente olvidodel ser. Buscan el mismo «autoeinai» (ser en sí), y saben bien de la diferenciaontológica del uno, más allá de todo nombre, pues ningún nombre le conviene tomadoen su inmediatez, y todos le convienen dialécticamente, depurados por la negación de lanegación. No menos que los nombres son borrados aquí expresamente los conceptos,como inadecuados para aprisionar al ser. Quien para un poco en esto se da cuenta de loequivocado que está Heidegger al sentenciar a la metafísica histórica en bloque.

El yugo del χωρισμός

de la idea

. Opera sin duda en Heidegger el prejuiciohistórico, que arranca ya de Aristóteles, de una idea platónica mirada como un

χωρισμός

o separación de la realidad, que en Kant, naturalmente, se dibuja como un puro concepto hipostasiado. Pero la negación de la negación, o esquema neoplatónicode afirmación-negación-eminencia, no terminó en un puro concepto, ni en una realidadabsolutamente separada, aunque se asiente firmemente la trascendencia. Ya la

επιστήμη

νούς

requieren siempre el sentido como vía previa. Esto lo afirmó expresamentePlatón y no lo ha olvidado la metafísica. La idea platónica y toda esencia de lametafísica posterior dice siempre relación a una realidad concreta y viceversa, aunqueesta relación no constituya su ser propio. De la idea platónica hay que decir exactamentelo mismo que del Ser dice Heidegger en la edición 5.8 de su

Was

ist Metaphysik,

que«el ser nunca es esencia de algo sin un ente, y que el ente nunca existe sin el ser» (p.41).El caso es que Heidegger no siempre vio esto claro, pues pocos años antes habíadicho que el ser es en sí esencia, independientemente de todo ente. ¿Acaso habrá queentenderlo con un «secundum quid», no de otro modo que introducíamos tambiénnosotros un «secundum quid» en el

χωρισμός

platónico? Si es así tendríamos unareedición del padre de la filosofía occidental, a la que injustamente condena Heidegger.Sus interpretaciones históricas son muchas veces magníficas, pero otras sólo sontergiversaciones caprichosas, en las que trabaja «pro domo sua». Se ha comprobado bastantes veces. No le turbará esto a él ni a sus seguidores, pues sólo toca un aspecto

técnico, metodológico, sin afectar a su pensamiento filosófico. Es escrúpulo de pocamonta. Al círculo de adictos no le desazona el saber que en la tesis de habilitación deHeidegger

Ueber die, Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus

(Teoríaescotista de las categorías y la significación) se estudia una obra que no pertenece aEscoto, sino a Tomás de Erfurt. Mal agüero para el arte exegético impuesto por Heidegger. Pero dejemos estar esto. Nos llama algo más importante, el ser. Veamos silogra Heidegger decirnos lo que es.

Sentido del ser

. Todo depende, pues, de ese «ser mismo», «ser como tal», a cada paso mentado por Heidegger. ¿Cómo lo entiende? Apenas si es posible encontrar unarespuesta a esto en el lenguaje impreciso, difícil, muchas veces ininteligible deHeidegger, y en su inconclusa filosofía.

¿La nada?

Muchos lo han entendido mal. Por ejemplo, sus maneras de hablar delser incardinado en la nada, del ser idéntico a la nada, cosa que ya dijo Hegel, y del ser revelado en la angustia, le atrajo a Heidegger la acusación de nihilismo, cuando enrealidad su sentido es que el ser como tal (el ontológico), por oposición al ente (elóntico), desprovisto como está de las determinaciones concretas de este último, aparececomo la nada (nada determinado), y porque, viceversa, tampoco el ente determinado esel ser mismo («doble negación»), lo que ya encontramos, por lo demás, en el

Parménides

de Platón, y aun ya antes en Demócrito. Este ser, comparado con lo óntico,tangible, es de apariencia pobre, pero de su dignación y gracia, como dice ahoraHeidegger descargando un poco los tonos expresivos de la angustia cósmica, todo vive,y así resulta esa nada lo más rico del mundo. La angustia, pues, no es ya amenaza de lavida, sino muy al revés, el horror

(Entsetzen)

que ella trae, es sólo un ser puesto fuera

(Ent-setzt-werden),

un des-en-cajarse del ente, para poder experimentar al ser mismocomo la esencia de todo.¿El

«ipsum esse»?

Otros piensan que el ser de Heidegger es el

ipsum

esse

clásico, por consiguiente, Dios, mientras Sartre, por su parte, y otros con él, quieren ver enHeidegger un ateo. El mismo Heidegger se expresa así: «El ser no es Dios ni elfundamento del mundo.» Pero tampoco hay que dar a estas palabras un significado ateo.Toda la problemática del ser, según Heidegger, aún no ha desembocado en absoluto enel problema teísmo o ateísmo; se mueve en un campo previo; pues lo primero quetenemos que conquistar es el ser en cuanto tal.

¿El «ens in communi»?

No habrá que ver tampoco en el «ser» de Heidegger el

ensin communi

abstracto.¿El

«actus essendi»?

Podría más bien pensarse que es el

actus essendi,

fundamentoontológico absoluto, del que derivan las esencias, como modos de su recepción ylimitación, y también la materia, como aquello que individualiza definitivamente lasformas del ser (Müller).

Historicidad de la historia.

En todo caso, por esta vía se haría claro de algún modoalgo que es intención capital de Heidegger, mostrar el ser como la historicidad de lahistoria. En el

Sein and Zeit

se trazó el camino de acceso al ser desde el tiempo y de lainterpretación del mismo ser desde el tiempo; pero no se señaló la «vuelta», el caminoinverso desde el ser al tiempo, con vistas a iluminar la historia como ser; faltabanentonces los medios lingüísticos de expresión. El ser como esencia de la historia(historicidad de la historia) es justamente el problema de nuestro tiempo y lo que pidesu sentido histórico incapaz de retroceso. La antigua metafísica de esencias se consideraexcesivamente estática y por ello no satisface. Pero tampoco puede ser todo historia ynada más que historia, disolviéndose todas las formas en pura relatividad y en un fluir sin contornos. Así lo expresaron ya con toda claridad Dilthey y Troeltsch, justamente

dos filósofos de la relatividad y del historicismo. Buscaban un absoluto en lo relativo.También ahora Heidegger inquiere un fundamento originario

preontológico», a partir del cual ambas cosas tengan explicación, el devenir relativo, singular, irrepetible en susformas (cada momento sometido a determinadas normas de valor históricas ysituacionales), y en todas esas formas el ser, que permita verlas elevadas sobre latemporalidad y finitud, que muestre así lo que constituye la historicidad de la historia.

A la expectativa.

Todo estará, pues, ahora en poner en lenguaje humano aquel primerísimo fundamento con sus internos contenidos. Hegel fue ya abundante enformulaciones a este respecto. Pero no satisfacen a Heidegger. Hegel le resulta todavíaun metafísico óntico. Heidegger se afana por un pensamiento enteramente nuevo, aúnmás riguroso que el pensamiento conceptual. Este pensamiento, a su juicio, todavía nose ha producido y por eso aún no le es posible al ser expresarse en sus contenidos. Laúnica respuesta positiva que puede Heidegger dar por el momento a la cuestión del ser,es que

es él mismo» (o. c. 76). Poco en verdad para tan ambiciosos comienzos. Y, sinembargo, la historia entera recibe su sentido y éxito, si alguno tiene, de ese acontecer originario en el seno del ser. Pero también podría uno callar y quedarse a la expectativa.Ésta viene a ser la última palabra del filósofo de Friburgo. Nuestro pensamiento vainstintivamente a Nietzsche, que también estuvo siempre hablando de sus nuevosvalores, condenando todo lo demás por insuficiente, pero sin llegar nunca a formular con precisión su nueva tabla de valores. No queda sino una suerte de mística o romanticismo del ser, en que todo el pesocaerá sobre una postura de aceptación.

Ser y acontecer.

A esto apunta un último intento heideggeriano de esclarecer el ser.Primará aquí el concepto de acontecer

(Ereignis).

El último Heidegger usa de preferencia la palabra «verdad» en vez de la palabra «ser». Verdad es el descubrimientode lo hasta ahora oculto, según la conocida interpretación de

a-létheia.

Ahora bien, estedes-velarse de la verdad debe cada cual hacer que se dé, que se dé para él, que leacontezca a él. Frente a la doctrina tradicional de que la verdad está en el juicio, afirmaHeidegger: «la verdad no tiene su asiento originariamente en el juicio»; «la esencia de laverdad es la libertad»; «ésta se revela como una evocación existente y desveladora delente». Ante la imprevisible iniciativa de la libertad, no queda, pues, sino la expectativa,la espera del acontecimiento. El mismo conocer, que es el que arranca al ser de eseolvido, no puede saltar fuera de esa espera; no es lo primero, ese conocer. La verdad,unas veces lucirá, otras se ocultará. No es convertible con el ser. No será más que probable, como un acontecer péndulo de una decisión libre. Será precisa una cierta

arsinveniendi,

como el viejo arte de los tópicos, que entrenaba en el manejo de los lugaresde argumentación, «pro» y «contra», con vistas a la retórica. Se ha denominado a estouna tópica del ser. ¿No nos encontraremos de nuevo allí, de donde pretendía alejarnosHeidegger, a saber, entre meros conceptos y juicios condicionados? Con ello no iríamosdel ser al tiempo, sino, otra vez, del ente al ser. ¿Sería esto más que Dilthey? O¿habremos de esperar a la verdad del todo, como en Hegel? Pero entonces, ¿para quétanto viaje?Se

puede criticar la historia de la metafísica, pero sería mejor explicar con claridadeso nuevo y totalmente distinto, el ser, que no es ya una metafísica, sino una especie desuper-metafísica, como un abismo y un sin-fondo. O bien, hacer profesión, sinescrúpulos, de una nueva mística o romanticismo del ser, que es al mismo tiempo poesíay verdad. ¿Acaso habrá que entender a Heidegger, más de lo que se ha hecho hasta el presente, desde un punto de vista estético? En su libro sobre Nietzsche rechaza muy de propósito la opinión de que Nietzsche, después del

Zaratustra,

no puede avanzar másya. Quizá piensa en sí más que en Nietzsche. El saber

más», el progresar, pertenece a

la ciencia y a la técnica, donde siempre hay un campo por delante. En filosofía no hay«progreso», ni, por la misma razón, «retroceso». Sólo se puede decir, como en el arte,hay o no hay (I, 319). ¿Arte la filosofía? ¿Pensamiento como arte? Si está en lo justoHeidegger, o Nietzsche, o el científico, quede sobre el tapete. La sola perspectivasuscita el interés. ¿Filosofía como arte, mística? Cierto no sería su filosofía. Sería otracosa, desde luego necesaria y saludable en una era técnica como la nuestra.

B. EXISTENCIALISMO FRANCÉSSer-en-el-mundo

El existencialismo francés, al menos en su línea radical, cuyo principalrepresentante es J. P. Sartre, nos ofrece aquello que corrientemente se da comocaracterística de la filosofía de la existencia, a saber, una antropología de tipo vitalista.En la rama católica del existencialismo francés, que representa G. Marcel, predominan,sin embargo, de nuevo los intereses metafísicos.

Sartre

Jean-Paul Sartre (n.

1905) es, sin duda, más literato que filósofo. Tanto sus dramascomo sus obras filosóficas, han levantado en Francia un torbellino de entusiasmo quellega hasta la histeria. Sartre se apoya en Heidegger y utiliza muchos de sus conceptos.Pero el filósofo friburgués se ha distanciado claramente de Sartre en su

Carta sobre el humanismo

(cf. supra, p. 433).

Contra la metafísica de esencias.

También Sartre toma posición contra lametafísica de esencias. Interpreta la forma más antigua de ésta como una visión delmundo orientada a un

mundus intelligibilis,

ejemplar, y norma de la realidad. El mundoy el hombre son productos preordenados de un demiurgo divino, artífice del mundo. Elhombre se ajustará a la idea que de él tiene el artífice divino, del mismo modo que elcortaplumas a la idea que de él tiene el que lo fabrica. En nombre de la dignidad ylibertad del hombre (humanismo), Sartre rechaza esta concepción. Pero no por ello losateos modernos escapan a este viejo modo técnico de pensar. No dejan al hombre sujetoa una norma según una idea en el espíritu de un Dios, pero, en cambio, le sujetan a unadefinición previa, a la que lo adaptan forzadamente, por ejemplo, la definición delhombre absoluto.

Existencia primero que esencia.

Sartre invierte ahora el sentido de la relación yhace preceder la existencia a la esencia. No da a la existencia el sentido pregnante de lafilosofía existencial alemana, el de Heidegger, por ejemplo, sino más bien el quecorrespondería a la oposición tradicional entre esencia y existencia. Lo primero sería enel hombre su existencia, su propia voluntad y su obrar personal. El hombre ocupa ellugar de Dios; es él mismo el artífice de su propio ser y esencia. El principiofundamental del existencialismo reza así: El hombre no es otra cosa que lo que élmismo se hace

(L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait

). Lo mismo que en elmarxismo y en el instrumentalismo, vuelve de nuevo la consigna de la praxis, sólo queahora aumentada en un ciento diez por ciento de radicalismo.

Condenado a ser libre.

El hombre es ahora absolutamente libre. Pero esta libertadno es un don, sino que «el hombre está condenado a ser libre», condenado, porque paraque la libertad sea plena libertad, no puede haber nada enfrentado normativamente alhombre, ni fe en Dios, ni verdades, ni valores. El hombre se encuentra solitario y sinarrimo en un mundo hostil, sin tener otra salida que a sí mismo, su propio proyecto.

«Sin suelo trata-él (el ser para sí) de evocar un suelo del «sin suelo», viviéndose en peligro de hundirse realmente en la nada» (Müller). Sartre es nihilista y ateo radical. Lanada de Heidegger es juntamente ser, y por eso es también suelo y plenitud, y noexcluye la teología, aunque no la incluya positivamente. La nada del francés, en cambio,es destructora, como el materialismo y ateísmo francés del siglo XVIII. La posición deSartre tiene sus raíces en el pasado, no significa una creación original filosófica y vivesólo de su radicalismo y del estilo literario en que está vertida.

Marcel

Gabriel Marcel

(1877-1973),

el filósofo católico de la existencia en Francia,retorna al auténtico ser.Influido por Kierkegaard, que está operante en todos los filósofos de la existencia,sabe también Marcel que en toda metafísica del ser no se puede abstraer del sujeto, quees preciso pensar existencialmente, y que por eso la realidad es un misterio. Pero Marcelno cae en un subjetivismo unilateral; encuentra justamente en el sujeto una religación alser, religación tan originaria y primitiva como la relación vivencial «yo-tú». En el climade esta relación humana social «yo-tú» se nos revela, algo así como en el «ser-en-el-mundo» de Heidegger, un fundamento originario, que es el auténtico ser, y supera por ello los aspectos parciales de las posiciones filosóficas enfrentadas, idealismo yrealismo, sujeto y objeto. Es un motivo típico de toda la filosofía de la existencia, comolo fue del idealismo alemán.

LOGOS EN EL SIGLO XX

En filosofía se dan propiamente dos únicos tipos puros: Platón y su antípoda DavidHume. Los demás se pueden repartir entre estos dos, o son tipos mixtos. En amboslados hay una filosofía del logos, aunque de naturaleza fundamentalmente distinta. Ellogos que viene de Platón, y llega hasta Hegel, es completamente distinto del que vienede Hume. También para Hume hay verdades de razón y también se da en él, como antesen Locke, un remedo de las ideas basado en principios lógicos superiores. Pero el logosque opera en el empirismo no es ni principio de toda verdad, ni razón del mundo, ni pensamiento de Dios, ni Hijo de Dios, ni movimiento autónomo del espíritu, sino unremedo, hijo del pensamiento, o, incluso, hijo de la imaginación.Encontramos hoy este logos, primeramente, allí donde menos podríamos esperarlo,en el círculo de la logística moderna; y luego donde realmente era natural encontrarle,en el neopositivismo y en los analíticos del lenguaje.

Logística

Los hombres.

La logística no tiene propiamente que pedir prestado nada a Hume.Posee suficiente capital propio y tiene un origen superior. Sus seguidores encuentran yasus primeros elementos en el mismo Aristóteles; después en los estoicos y, sobre todoen la baja edad media. Pero sus verdaderos comienzos se encuentran en Leibniz, el cual,lo mismo que el español R. Lulio (cf. Apéndice, tomo I, p. 450), ideó un

arscombinatoria,

una especie de aritmética con conceptos, en lugar de números o símboloslógicos.Los pensadores que le dan forma definitiva son:

G. Frege (1846-1925), L. Couturat (1868-1914), L. Wiugenstein (1899-1954), J. Lukasiewicz (18781956), A. N. Whitehead (1861-1947), B. Russell (1872-1970), H. Scholz

(nacido

1884), A. Tarski

(nac.

1902), R.

Carnap

(nac.

1891), E. L. Post

(nac.

1897), C. J. Lewis

(nac.

1883), H. B. Curry

(nac.

1900), P. Lorenzen

(nacido

1915),

etc. Como la mayoría de los nombres lo muestra,desempeñan los angloamericanos un papel predominante en el campo de la lógica.Whitehead y

Russell escriben la obra que pone en marcha la lógica moderna, los

Principia Mathematica (1910-13);

el norteamericano A. Church funda el

Journal of Symbolic Logic (1936);

Post, Lewis y Curry descubren nuevos puntos de vista. Numerosos emigrantes de Polonia, donde la logística ha florecido siempre, de Alemaniay de Austria, vienen a unirse a ellos, trayendo una considerable aportación a la logística.

Significado de la logística.

¿Qué es propiamente la logística? En primer lugar, unacontinuación de la lógica clásica, que se remonta hasta Aristóteles. No hay entre ambosmovimientos la incompatibilidad que se ha dicho a veces. La vieja lógica incluyótambién un cierto formalismo de combinación de conceptos, pues Aristóteles les pudoya mostrar que el pensamiento y la palabra humanos no van nunca separados, sino quese sujetan a determinadas formas y fórmulas comunes. Sólo que en la lógica moderna elformalismo es llevado mucho más lejos. La logística es puro formalismo yfuncionalismo de las significaciones, tomadas éstas meramente en su sentido lógico, sintener en cuenta los objetos significados.Mientras que en Leibniz la

Characteristica universalis

incluía aún, comoimprescindible, una relación a las esencias, la moderna logística discurre en pura técnicade combinación, en la que el «es» no connota ya al ser, sino que expresa solamente la pura función intralógica sintáctica, algo así como el «es» en una ecuación algébrica o enun enunciado sobre las jugadas de una partida de ajedrez. Las expresiones sonsimbolizadas lo mismo que en el álgebra y pueden modelarse mecánicamente. Se puede, por decirlo así, hacer con ellas manipulaciones de cálculo. Conocer es aquí, si se quiereaun llamar a esto conocer, un configurar preestablecido, según determinadas reglas de juego, manejando determinados contenidos de conciencia. Una especie de algoritmo.El Platón del último período quiso, a través de los números, abrirse camino a lasesencias, porque también él, como los pitagóricos, vio en el número un principiometafísico del ser. Mas ahora las relaciones numéricas tienen tan poco sentidometafísico como, por ejemplo, el enunciado de que un metro tiene 100 cm. Esta«verdad» es pura convención; y de este estilo son todas las verdades, y las matemáticaslas primeras. Russell cree que las matemáticas son tan sólo el arte de decir lo mismo conotras palabras.

Problemática de la logística.

De tales afirmaciones se deduce para la logística la pretensión de ser algo más que un mero instrumento del pensamiento y de la ciencia.Hay la tendencia a vincularla más a la ciencia de los conceptos. Russell habla, engeneral, de un atomismo lógico, con un inequívoco entronque con Hume, para el que elespíritu es un haz de percepciones; después hablará J. St. Mill más radicalmente de una«química mental». No es una pura casualidad el que la logística desempeñe un papel tan importante enel mundo anglosajón. Responde a una necesidad creada como consecuencia delempirismo de Hume. Si pensar es sólo un asociar imágenes, y el «objeto» se agota enesa asociación, se irá, consecuentemente, más allá de las leyes de asociación meramente psicológicas de la pura lógica, hasta otras posibilidades de asociación, igualmente psicológicas, y se desarrollará así un arte de puro cálculo lógico. Ahí está justamente laconexión con Hume que no se veía tan clara al principio. La logística no necesitaba enrealidad acudir expresamente a Hume, pues la influencia de éste era aún viva, tambiénen este terreno, en el ámbito del pensamiento inglés, y la nueva lógica crece allí comoen su suelo propio.

Kant afirmó que la lógica no había podido hacer ningún progreso substancial desdeAristóteles. Pero en la logística ha hecho progresos tan considerables, que se haconvertido en una disciplina independiente, de la que cabe preguntarse si pertenece aúna la filosofía. De hecho, su utilización se extiende a cosas muy distintas, como lamatemática, la física, la economía, la cibernética y la estrategia. Vuelve a ser propiamente filosofía en la meta-lógica, es decir, en la reflexión sobre sí misma, cuandose pregunta por su sentido, sus fundamentos y sus límites. Lo que para más de unlogístico son sólo pseudo-problemas.

Neopositivismo

Los hombres.

La logística ha sido aceptada, principalmente, como era de esperar, por los neopositivistas del Circulo de Viena: M.

Schlick (1882-1936), O. Neurath(1882-1945), R. Carnap

(nac. 1891), H.

Reichenbach (1891-1953), Ph. Frank

(nac.

1884), H. Feigl

(nac. 1902), K.

Menger

(nac.

1902),

etc. Durante algún tiempo pareciócomo si la logística se pusiera enteramente al servicio de la ideología neopositivista.

Tesis fundamental.

La tesis fundamental de todo positivismo, antes y después deHume y Comte, es que la única fuente de conocimiento es la percepción sensible. Elsentido de todo enunciado científico se agota en la descripción y ulterior transformaciónde los datos sensibles. En esto, y sólo en esto, consiste su verificabilidad. No existen para el neopositivismo verdades a priori, superiores al sentido, portadoras de unaestructura eterna y necesaria del ser. Nuestros conceptos, proposiciones y lo quellamamos verdades no son sino admisiones convencionales que resisten o no a laverificación del sentido, único decisivo. Si se habla alguna vez de un a priori, es lo máscomo una hipótesis. No se da otro «sentido», algo, por ejemplo, como esencia, principios de ser u ontologías fundamentales aprióricas. Por eso son sin sentido todoslos enunciados sobre Dios, alma, causa primera, finalidad, trascendencia, etc. Todos los problemas relacionados con estos conceptos son pseudo-problemas.La misión de la filosofía es sólo descubrir las reglas técnicas del juego con las que pueda uno transformar los datos sensibles mediante riguroso cálculo lógico, medianteanálisis y sintaxis. Por ahí se acerca mucho la filosofía a las ciencias particulares yadquiere un contenido concreto v comparable.La alegría por el hallazgo de la bella técnica del cálculo lógico aplicado al lenguajesignificativo, no impidió que viniera a hacerse problema lo que era la base de partida para nuevas combinaciones, los llamados «principios de protocolo», que describen lo«dado» en la experiencia sensible. Aquí, como luego también en la verificabilidad, teníael «es» un sentido evidentemente distinto, no el puro lógico-asociativo. ¿Habría quehacer caso omiso de él? Con esto volvieron los viejos problemas gnoseológicos ymetafísicos, que primero habían sido declarados pseudo-problemas. Los ha abordadodespués, de un modo particular, H. Reichenbach frente a la

praxis

del Círculo de Viena.La discuisón suscitada en los círculos positivistas, aferrados primero al «dato»sensible, ha llevado al reconocimiento de que en el supuesto «dato» se comprende yauna serie de factores que nada contienen originariamente de sensible, sino que advienena priori a la intuición sensible; tales como unidad, identidad, diversidad, semejanza,totalidad, etc., y que no son meras convenciones, pues hay que suponerlos para laformación de convenciones. Con esto el positivismo se ha refutado a sí mismo. Mástarde cedieron terreno las tendencias antimetafísicas y apareció el llamado positivismológico, atento principalmente al análisis del lenguaje.

Filosofía analítica

Análisis lingüístico.

La filosofía inglesa es en nuestros días casi exclusivamentefilosofía del lenguaje (linguistic analysis). Sus filósofos dicen insistentemente que lafilosofía no puede ser otra cosa que análisis del lenguaje. Se tienen por progresistas y secreen superiores a la filosofía anticuada de la metafísica y del espíritu. Son, si a manoviene, intolerantes, contra la obligada disciplina del empuje que propugnan, y que sabehablar de tolerancia. Pero todo esto es cosa vieja y sabida desde Hume, quien estabadispuesto a quemar todos los libros metafísicos; lo mismo que mucha palabrería de progreso, en filosofía analítica, en sociología o en marxismo, puede no ser en realidadmás que una reventa de productos confeccionados en los siglos XVIII y XIX.Las tendencias analíticas del lenguaje datan en Inglaterra de antes de la fundacióndel Círculo de Viena. Sus raíces se hallan en el suelo del empirismo inglés. Fue en launiversidad de Cambridge donde brotan los nuevos impulsos en la dirección de unafilosofía analítica.

G. E. Moore (1873-1958)

criticó el idealismo dominante en Oxford, representado principalmente por F. H. Bradley, con argumentos que equivalían a una exigencia deconceptos claros y precisos verificables en la experiencia. También B. Russell elaborósu teoría del análisis lógico con anterioridad al Círculo de Viena. Lo mismo se puededecir de L.

Wittgenstein

(1899-1954), autor del renombrado Tractatus lógico- philosophicus (1921) y el más alto representante de la filosofía inglesa contemporánea.Oriundo de Austria, Wittgenstein tuvo decisivo influjo en el Círculo de Viena. Despuésel mismo Círculo influyó sin duda en los nuevos filósofos"ingleses, máxime a través delos escritos de A. J.

Ayer

(nac. 1910).

Y el positivismo

. En los analíticos del lenguaje (analysts) desempeña un papelimportante el neopositivismo o «positivismo lógico», como suele denominarse enInglaterra, y desde Russell, también la logística, orientada en este mismo sentido. Perohabrá que precisar el significado de la palabra positivismo. Si positivismo significa quetodo conocimiento de la realidad se lleva a cabo, en definitiva, a través de la experienciasensible y de las ciencias particulares, todos los analíticos son desde luego positivistas.Pero si positivismo quiere decir que toda metafísica carece de sentido, no podrá hacerseaquella afirmación general, pues algunos comprenden ya los límites del positivismo. Sise exceptúan los radicales, como, por ejemplo, B. G.

Ryle

(nac. 1900), la primeratendencia antimetafísica se ha mitigado.

El intento

. La proposición de que toda filosofía debe ser análisis del lenguaje admitevarias interpretaciones. Los analíticos ingleses pretenden que toda filosofía ha sidosiempre análisis del lenguaje. Cuando Platón, por, ejemplo, trata de definir conceptoscomo «bueno» o «verdadero» no hace otra cosa que descomponer el lenguaje en susdiversos elementos de contenido. Esto no se podrá negar, mejor dicho, no se podránegar que éste es su punto de partida. En realidad, la filosofía ha hecho y debe hacer siempre eso, ya que muchas teorías filosóficas estriban sólo en una erróneainterpretación de lo que se ve y lo que se dice. Pero no podrá concederse que la filosofíano pueda encontrar verdades propias y que tenga que reducirse a reproducir lo que yaestaba contenido en el lenguaje. El análisis del lenguaje es, desde luego, un elementoindispensable del pensar filosófico y lo ha sido siempre. F. Copleston lo ha demostradomuy bien. Aduce el ejemplo analítico de las dos frases: «A alguien veo en la calle» y«A nadie veo en la calle.» Gramaticalmente, estas dos frases son iguales, pero de unacalidad lógica completamente distinta, pues el alguien a quien veo es distinto del nadie aquien también «veo». Se ha alabado mucho a B. Russell por el descubrimiento de estadiferencia lógica. Pero Copleston advierte que eso había sido ya observado y dicho por Anselmo de Canterbury, al explicar la «nada» de que se habla en la creación «ex

nihilo». Esta nada es, según san Anselmo, de una naturaleza lógica distinta de los demássubstantivos. Sólo «una lamentable ignorancia de la historia de la filosofía» haceatribuir con elogio este «descubrimiento» a Russell. El análisis del lenguaje se ha practicado siempre, sólo que no se ha desorbitado su alcance hasta convertir, comoahora, lo que es un instrumento manual en la única filosofía posible.Los analíticos del lenguaje quieren sin duda.descender de estas generalidades a algomás especial y positivo. Se trataría de ciertas reglas científicas que, en el futuro, podríandar a nuestras proposiciones un sentido verificable, inconfundible. Un concepto, por ejemplo, sería tan sólo un signo inconfundible para designar (no penetrar cognitivamente) ciertos objetos o clases de objetos. Un juicio sería designación precisae inconfundible de relaciones existentes entre aquellos objetos. A esto habría quereducir el conocer humano. Es evidente que esta especie de juego de ajedrez es muy poco para expresar con ello lo que llamamos conocimiento. Los analíticos se vieron enla necesidad de poner a punto e interpretar con más corrección el lenguaje, antes demontar su teoría sobre él. Así se intenta entender también el sentido de los enunciadosdentro del espíritu del juego lógico. La primera prescripción es que un enunciado sedebe construir con arreglo a las leyes sintácticas del lenguaje. Se puede decir: «Elcaballo come», pero no: «Come come.» La frase de Heidegger: «La nada nadifica» es, por eso, una frase, ya en su raíz, sin sentido. La nada tiene en esa proposición la formade un substantivo real sin serlo. Entre las reglas de la verificación está en primer lugar elque se aduzca un signo empírico para el objeto de que se habla.

La problemática.

Aquí se dividen las opiniones. Los radicales dicen: Puesto que para Dios, lo incondicionado, el fundamento del mundo, el verdadero ente real, etc., nose pueden dar esos signos empíricos, tales palabras carecen de sentido; por eso los problemas metafísicos son pseudoproblemas. No todos los analíticos del lenguajeadvierten que al exigir la verificabilidad, los «datos» sensibles, e incluso al hablar defrases con sentido, o aun sólo de frases correctas, se plantean ya, sin quererlo, peroinevitablemente, problemas eminentemente filosóficos y metafísicos. Pero algunos loven. Estos critican las tesis radicales. Pero, en general, la sombra de Hume se proyectasobre esta clase de filosofía, y cuando en ella se habla de lógica, su logos es demasiado pobre para tocar lo que fue el verdadero espíritu de la filosofía occidental.El logos positivista es sólo una sombra del logos viviente, un caso típico de lomucho de inauténtico que arrastra nuestro siglo. «Al final de cada cultura la angustiahumana toma tierra en virtuosos trucos malabares: poesía, música pura, pensamiento puro. En el último hombre, que se liberó ya de toda fe, de toda ilusión, que no espera yani teme nada, el barro de que fue formado se convierte en espíritu, pero el espíritu notiene ya dónde echar sus raíces y alimentarse... El último hombre está al desnudo...Todas las cosas se han convertido en palabras, todas las palabras en juegos musicales, yél está sentado ahora en el más apartado rincón de su soledad, entretenido endescomponer la música en ecuaciones matemáticas que permanecen mudas» (N.Kazantzakis en una reflexión sobre la poesía de Mallarmé). El nihilismo que tiene antelos ojos Heidegger es consciente de los riesgos de nuestro siglo y quiere, incluso, ser creador. El nihilismo que emerge del nominalismo y del empirismo parece querer permanecer en la desnudez de la nada, pues juega con palabras que son sólo cáscara, sinsubstancia dentro.

APÉNDICESÍNTESIS DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA

INTRODUCCIÓN A LA EDAD MODERNADesde fines del Renacimiento el pensamiento filosófico español sigue la marcha del pensamiento europeo y occidental, como en los períodos estudiados en las anterioressecciones de la historia. Hay, con todo, una notable diferencia. Mientras la especulaciónfilosófica del suelo patrio en los períodos antiguo y medieval sigue una líneacoincidente, aunque no siempre uniforme, con el saber romano, patrístico y escolástico,y, en el Siglo de Oro, España despliega una creatividad espiritual de proyección europeay atlántica, en los tres últimos siglos va sensiblemente a la zaga del pensar europeo; vacon él más de lo que comúnmente se estima, pero perdiendo el ritmo en una asincroníade retraso, y lejos de inducir movimientos creadores, ofrece, por lo general, una faz demedianía espiritual rara vez superada por espíritus sobresalientes.Encerraremos el desarrollo del pensamiento filosófico español moderno en lossiguientes apartados: 1.º Siglos XVII y XVIII desde los últimos esplendores de laEscolástica postridentina, hasta la gran crisis occidental que representa la Revoluciónfrancesa, con la secuela nacional de nuestra Guerra de la Independencia. 2.º Siglo XIX,hasta la generación del 98. 3.º Siglo XX, en su primera mitad vivida. A los dos primerosapartados seguirán, a título complementario, breves apuntes sobre la filosofía enHispanoamérica.SIGLOS XVII Y XVIIIEstos dos siglos están ocupados por la prolongación declinante del pensar escolástico postridentino y la dramática penetración en España de las nuevas corrientes,desde el cartesianismo hasta la Enciclopedia. A medida que decrece el predominioexterior de España y sube el de Francia, lo francés va invadiendo, aun en filosofía,nuestros cuadros culturales, y aun los influjos de otras filosofías, como el empirismoinglés, suelen venirnos también a través de Francia.

A.PENSAMIENTO TRADICIONALDecadencia escolástica

No hay una caída vertical. La vena escolástica, alcanzada su meta de esplendor en ladivisoria de las dos centurias, se sostiene con pujanza sensiblemente invariable durantela primera mitad del siglo XVII. Todavía después del año 50 tenemos figuras de gran prestigio, como el Cardenal

Juan de Lugo

(† 1660),

Francisco de Araujo

(†

1664),

Rodrigo de Arruga

(†

1667) y

Pedro de Godoy

(†

1686). Pero en la segunda vertientedel siglo XVII, y a lo largo del XVIII, el cuadro general que ofrece la Escolástica es elde una vida excesivamente estática y lánguida, en una repetición didáctica, muchasveces rutinaria, de Cursos y Comentarios. Sería, con todo, un error pensar que laefectiva decadencia que define este siglo y medio significa una muerte o agotamiento dela Escuela. En realidad, su enseñanza y su seguimiento no dejan de ser el más extensofenómeno de la formación de los espíritus, en las universidades y colegios y centros deformación de la juventud, no exclusivamente eclesiástica. El signo de decadencia vamás sobre la inmovilidad de esa enseñanza demasiado suficiente y segura de sí, suimpermeabilidad para lo de fuera y los tonos negativos de su diálogo polémico con lonuevo. Las excepciones no son muchas, pero son un índice suficiente de las posibilidades que hubo para asimilación positiva y fecunda de los nuevos elementos.El panorama estrictamente escolástico de este largo período (1650-1800) ofreceescasa variedad. En cuanto al método, se impone el uso de los

Cursus,

inspirados en la

estructura independiente de las

Disputationes Metaphysicae

de Suárez, a manera deenciclopedia filosófica. Dentro de una fundamental uniformidad temática y doctrinal, persisten

las orientaciones clásicas de la Escuela (tomismo, suarismo, escotismo, etc.).Los Cursus llevan a veces ya en sus títulos la declaración explícita de una filiaciónsistemática, v. g. la serie copiosa de Cursos

ad mentem Scoti,

de autores franciscanos; elejemplo cunde entre las familias religiosas y hallamos Cursos de carmelitas

iuxtadoctrinam Fr. Joannis Baconee anglici

(Juan Baconthorp) y de agustinos

ad mentem B. Aegidii Columnae

(Gil de Roma).Dentro de este maremagnum escolar mencionaremos el

Artium Cursus,

Jacintode la Parra, O. P.

(publicado en 1657); el

Cursus integer artium ad mentem doctoris subtilis,

Jacinto Hernández de la Torre, O. F. M.

(† 1695); el

Cursus integer Philosophee iuxta doctoris subtílis I. Duns Scoti mentem,

Juan Merinero, O. F. M.(

†

1663); el Cursus

utriusque Phil. tam rationalis quam naturaies, Dialecticam,Metaphysicam, Physicamque complectens,

Andrés de la Moneda, O. S. B.

(publicado en 1660-1661); los dos Cursus gemelos de los carmelitas descalzos; elfilosófico

Cursus

artium Collegii Complutensis

(1624, refundido y abreviado después por Juan de la Anunciación en 1693), y el teológico

Cursus

theologicus CollegiiSalmanticenses

(1679), de marcada tendencia tomista ambos; el

Philosophiaearistotelothomisticae Cursus,

Guillermo de Goazmoal, C. D.

(†

1689); el

Opus philosophicum,

Ant. Bernaldo de Quirós, S. I., (

†

1668); los Cursus de

José de Aguilar, S. L, (

†

1708),

Miguel Viñas, S. I. (

†

1718) y

Julián García Vera, S. I.(

†1764), y el que supera a todos los anteriores en profundidad y agudeza de ingenio y pervivencia de influjo, el de

Luis de Lossada, S. I. (

†

1748).Al lado de estos

Cursus

complexivos, sigue en vigor el uso de los

Comentarios

temáticos a las obras de Aristóteles, paralelos de los Comentarios a la

SummaTheologica

de Santo Tomas. Señalemos los Comentarios a la

Metafísica,

Franciscode Araujo, O. P.;

a la

Logica y

De anima,

Juan Marinero;

a la

Logica, Physica, De anima y De generatione et corruptione,

Ignacio Francisco Peynado, S. I.(

†1696); de

Juan Martínez del Prado, O. P. (

†

1668), y el compendio didáctico, a lavez Comentario y Curso, de

Dionisio Blasco, C. D. (

†

hacia 1683). Entre loscomentaristas de Santo Tomás, son de mayor nota

Pedro de Godoy, O. P., Franc. de Araujo, Alfonso Miguel, O. P. (

†

hacia 1658),

Bernardo de Alderete, S. I.

(† 1657),

Juan de Montalván, O. P. (

†

1720)

y Diego Pacheco de Silva, O. S. B. (

†

1677).Cerraremos esta rápida enumeración con la alusión a otros tratados más ceñidos acuestiones particulares, entre las que podemos anotar los opúsculos teológico-naturalesy morales de

Gaspar de Rivadeneira, S. I. (

†

1675), y el magistral tratado

De iustitia et iure,

Juan de Lugo.

Lo aquí reseñado en síntesis no es todo el cuadro del pensamiento escolástico eneste período. De intento hemos desglosado aquellas figuras que tienen una intervenciónmás directa en el proceso de entrada y asimilación de las nuevas ideas de los filósofosmodernos.

Lulismo

Llull ha tenido la fortuna de encontrar en todos los tiempos espíritus prendados delas maravillas de su

Arte.

Los siglos XVII y XVIII nos ofrecen notabilísimos ejemplos.En la segunda mitad del siglo XVII, el lulismo se concentra en la isla de Mallorca,cátedra luliana de su Universidad y grupo franciscano mallorquín. Sobresalen en éste

Antonio Busquets, Juan Riera, Gaspar Vídal y Francisco Marzal (

†1688). El sigloXVIII presenta dos brotes de singular afecto y dedicación lulista: el movimiento alemán

de Düsseldorf y luego Maguncia, encabezado por Yvo

Salzínger,

que inicia lamonumental edición de los

Opera R. Lulli (1721

1742,

8 volúmenes), y el español dePalma de Mallorca articulado con el alemán. Es ahora un grupo más extenso, y entre losseguidores y apologistas de Llull contamos al jesuita

Jaime Custurer (

†

1715),

granhistotoriador y hagiógrafo; el cisterciense

Antonio Raimundo Pasqual

(†

1791),

el másdestacado de todos; los capuchinos

Luis de Flandes, Marcos Tronchón y Rafael deTorreblanca

y el franciscano

Miguel Fornés (

†

1751). El ejemplo de Maguncia y losataques destemplados de Feijóo contra Llull son los dos estímulos fuertes que impulsánuna contienda viva y fecunda.Las obras de Pasqual,

Examen de la crisis del Padre Feijóo sobre el arte luliana(1749) y Vindiciae lullianae, sive demonstratio critica immunitatis doctrinae Illuminati Doctoris... ab erraribus, 4

tomos

(1778),

son dos obras de aguda exégesis ysólida fundamentación doctrinal. En el clima de la polémica se multiplican lasapologías, las exposiciones compendiosas del

Arte Magna,

aun se componen Cursosfilosóficos, como el del capuchino Manuel de Mallorca,

iuxta mentem ArchangeliciMagistri B. Raymundi Lulli

(inédito).

Sebastián Izquierdo.

En este marco lulista hay que colocar la figura original del jesuita

Sebastián Izquierdo

(†

1681),

cuyo

Pharus Scientiarum

constituye undocumento de excepcional importancia para la historia de las ideas del siglo XVII. Suautor no es propiamente lulista ni antilulista, a pesar de que su nombre figuró en lacontienda apologética de los franciscanos de Mallorca. Su mérito filosófico es la propugnación de un método de ciencia humana inspirado en buena parte en el artemagna de Llull, y reflejo, a la par, de las grandes preocupaciones de la filosofíamoderna.Izquierdo comienza por declarar su fidelidad a la filosofía escolástica aristotélica, ala que quiere perfeccionar más que derribar. El centro de su interés es el método en lasciencias humanas, que admite una revisión y renovación; conoce y examina los intentosrealizados por precedentes filósofos, sobre todo a partir del Renacimiento. Señala losméritos y defectos de todos ellos. La lógica de Aristóteles es, según Izquierdo,incompleta, pues sólo es perfectiva del entendimiento y es preciso una Lógica íntegra,un «arte universal del saber», que sea también perfectiva de la memoria, de la fantasía yde la experiencia sensible. El

Novum Organum

de Bacon, cuyas excelencias anotaIzquierdo, peca de desestima de la universalidad y de la abstracción. El arte de Llull esestudiado con todo detenimiento; señala Izquierdo varios defectos técnicos y cree que puede simplificarse y mejorarse reduciendo todos los procedimientos, muchas vecesconfusos en Llull, a la sola combinatoria, y, principalmente, vaciando todo esetecnicismo combinatorio en el eficaz y único instrumento combinatorio: el matemático.En esto va Izquierdo a una con el ideal matemático geométrico de Descartes y de toda lacorriente científica moderna. El ideal de una ciencia universal, enciclopédica, queabarcara todos los campos del saber, teóricos y prácticos, metafísicos, lógicos ycientíficos, tiene una resonancia inmediata en Europa.La obra de Izquierdo es conocida y atentamente estudiada por el también jesuitaalemán Atanasio Kircher, autor de una similar

Ars magna sciendi.

Izquierdo y Kircher,y con ellos Llull, inspiran la

Dissertatio de arte combinatoria

de Leibniz.

B. PENSAMIENTO MODERNO

Si en el terreno específicamente escolástico la representación española se comparacon ventaja con cualquier otro país, no admite igual comparación en lo tocante a los

grandes sistemas filosóficos que paulatinamente asumen la dirección espiritual deEuropa en los siglos XVII y XVIII.Lo primero, no se originó aquí ninguna de aquellas corrientes nuevas, aunquehayamos de tener en cuenta las genialidades precursoras de nuestros médicosrenacentistas: Gómez Pereira, Huarte y Vallés; y lo segundo, faltaron potentesinteligencias abiertas y creadoras que, al igual que en el siglo XIII y en el XVI, dieranun rumbo nuevo al pensamiento tradicional mediante la asimilación vital de nuevosmateriales. Por lo demás, este fallo no es exclusivo de España; es extensivo a toda lafilosofía escolástica, que hasta tiempos muy recientes no sentirá la necesidad derecobrar la iniciativa perdida; precisamente España dará los primeros pasos en estecamino.Sería, con todo, equivocado pensar que España se mantiene al margen de los nuevosmovimientos filosóficos. Éstos penetraron aquí bastante pronto, y no sin fuerza ydramatismo.

Primeros contactos

Lo primero que tenemos que reseñar es un grupo de autores independientes que,desde primera hora, acusan conocimiento y marcado interés por las doctrinas deDescartes, Gassendi y Spinoza: Caramuel, figura principal, los médicos-filósofosRodríguez de Pedrosa y Cardoso, y los judíos antiespinozianos Orobio y Velosinho.

Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682),

madrileño, hijo de un ingeniero deBohemia y de madre flamenca, estudia filosofía en Alcalá, entra en la orden cisterciensey, en múltiples cargos y dignidades (es abad benedictino en Praga y Viena y al finalobispo coadjutor de Maguncia), recorre diversos países de Europa. Genioextraordinariamente curioso y fecundo, tuvo ocasión de conocer las doctrinas deDescartes, Gassendi, Hobbes y Mersenne, con algunos de los cuales, entre ellosDescartes, sostuvo un trato epistolar de mutuo aprecio. Se hace eco del

Discurso del Método

ya en su

Mathesis audax

de 1644, sólo siete años después de la publicación deaquél. El campo predilecto de Caramuel es la ciencia matemática y física; su espíriturecoge ávidamente cualquier novedad y despliega, a su vez, en este terreno, unainventiva original, con ingeniosas experiencias físicas y cálculos astronómicos. Eselocuente a este respecto el epistolario de Caramuel con el jesuita alemán Kircher. Le daen rostro lo indisciplinado de Descartes, no pulido por el ejercicio universitario, pero lereconoce fecundidad de ingenio, «habuit ingenium felicissimum», e intuye que susopiniones, salvo algunas pocas, se harán algún día «communes». Estas opinionesnuevas se concretan en el mecanicismo cartesiano, en el abandono de las formassubstanciales, y aun de todas las almas substanciales, fuera de la racional, y en laaplicación en general de un método matemático a toda clase de ciencia, aún filosófica yteológica. Caramuel reacciona violentamente contra la autoridad de Aristóteles en estasciencias.

Luis Rodríguez de Pedrosa

(† 1673) e

Isaac Cardoso (

†

1680) tienen de común elorigen portugués y la profesión médica ejercida o enseñada en España. Puedenconsiderarse ambos como una continuación de los médicos filósofos reseñados en el período del Renacimiento. Como aquéllos, miran con preferencia el mundo de loscuerpos y de la vida y aportan sus teorías con absoluta independencia de lasconcepciones tradicionales aristotélico-galénicas. Además se inspiran y apoyan en losnuevos científicos y filósofos, Gassendi más aún que Descartes. Aun frente a ellosmantienen un juicio independiente y moderado. Pedrosa admite las cualidades distintasde la substancia, aunque las reduce todas, en línea mecanicista, a potencia motiva

uniforme en los cuatro elementos, la que podría llamarse, según él, gravedad. Todos loscuerpos son simples esencialmente, sin composición de materia y forma. Pedrosa tieneconciencia de la novedad de esta posición audaz, contra el hilemorfismo tradicional, pero se siente apoyado en ello por el ejemplo de muchos varones doctos, en particular,dice él, de la Compañía. Cardoso profesa decididamente el atomismo gassendiano, enesto contra el hilemorfismo aristotélico y contra Descartes; anatematiza la materia prima; los átomos difieren específicamente; son unidades últimas permanentes de loscuerpos, ingenerables e incorruptibles, de peculiar configuración externa y diversaespecie en cada uno de los cuatro elementos.De más interés quizá para la historia del judaísmo que de la filosofía son los, judíosespañoles

Isaac Orobio de Castro

(† 1687) y

Jacobo de Andrade

Velosinho (

†

1717);el primero, médico y lector de Metafísica en Salamanca, refugiado después enAmsterdam; ambos autores de escritos polémicos contra Spinoza, verosímilmente másinteresados en rebatir sus desviaciones de la ortodoxia judía que de penetrar suconstrucción filosófica. Tienen su puesto en el marco hostil de la sinagoga deAmsterdam contra las doctrinas de Spinoza, aunque Orobio hubo de experimentar por su parte también la enemiga de sus correligionarios, más intolerantes, por confesión propia, que la Inquisición de España. Orobio tiene también un puesto entre losimpugnadores de Ramón Llull.

Movimiento cartesiano

Además de estos contactos aislados, hay indicios de que, a lo largo de la segundamitad del siglo XVII, se va formando un auténtico momiento español favorable a lasdoctrinas cartesianas. Diego Zapata nos dice que cuando llegó a la corte, en 1687,existían ya «públicas célebres tertulias... que ilustraban... los hombres de más dignidad,representación y letras..., en cuya presencia se conferían los sistemas philosóphicos deCartesio y Maignan». Este interés por las nuevas doctrinas cristaliza de un modosolemne y organizado en las dos llamadas escuelas cartesianas de Sevilla y Valencia.

Escuela de Sevilla.

En 1700 se funda en Sevilla la «Regia Sociedad de Medicina yCiencias», con airadas protestas de la Universidad de Sevilla, que ve en aquellasociedad o tertulia un medio de «persuadir doctrinas modernas, cartesianas, parafísicasy de otros holandeses e ingleses, cuyo fin parece ser pervertir la célebre de Aristóteles...,despreciando las de Hipócrates y Galeno». No obstante la tenaz campaña de oposición,la Sociedad obtiene la aprobación real de Carlos II, ratificada después por Felipe V. Elhombre más significado es

Diego Mateo Zapata (

†

1738), médico murciano, formadoen Alcalá, adherido primero al modo galenista, de lo que es testimonio su obra primeriza

Verdadera apología en defensa de la verdadera medicina racional filosófica, y

convertido luego a las nuevas «doctrinas químicas y filosóficas que llamanexperimentales». Zapata se une a los fundadores de la Regia Sociedad, es nombrado su presidente en 1702 y lleva adelante sus principios con singular denuedo apologético. Esextremada su enemiga contra la autoridad de Aristóteles y opone a las impugnacionesde los adversarios el ejemplo de academias símiles en ciudades extranjeras, «RegiaSociedad anglicana, la Academia parisiense de las Ciencias, la Germánica, la Florentinay los eruditos de Lipsia», y celebra como un triunfo el haberse incluido en las

Mémoiresde Trévoux

la noticia de la erección en España de la Regia Sociedad. Con Zapata están

Antonio de Ron,

declarado atomista;

Miguel Jiménez Melero,

uno de los primitivosfundadores de la Sociedad, autor de un

Tractatus de generatione et corruptione,

detonos conciliadores dentro de lo nuevo, y el médico madrileño

Martín Martínez,

presidente más tarde de la Sociedad, de cuya postura ecléctica diremos más adelante.

Escuela valenciana.

En Valencia surge otro grupo moderno más ecléctico que el deSevilla. Su alma y mecenas es el marqués de Villatorcas, interesado en fomentar unaasociación al estilo de las academias literarias extranjeras bien conocidas por él. Desde1690 se reúnen eclesiásticos y seglares, matemáticos, literatos y científicos en unambiente humanista, del que serán expresión los

Avisos

de Parnaso (1690),

Juan Bautista Corachán.

Más tarde asumirá la dirección de la Academia valenciana el prestigioso

Gregorio Mayans y Sisear

(† 1781), el gran editor de los Obras Completasde Vives. No es ajeno al espíritu de la Academia cierto humanismo ecléctico, al estilodel gran humanista valenciano y, no sin razón, Menéndez Pelayo apellida vivistas amuchos de aquellos hombres. Por lo que toca a la filosofía moderna, el más destacadodel grupo es el oratoriano

Tomás Vicente Tosca

(† 1723). Su nombre va a ser enseña deescuela y de contienda. Sus numerosas obras filosóficas, particularmente el

Compendium philosophicum

(1721), el

Apparatus philosophícus, sive encyclopediaomnium scientiarum,

el tratado de Lógica

Totius Logicae brevis explicatio,

y el deFísica,

Physicae, id est, entis corporei philosophiae tractatus tertius,

son una muestrade la preparación matemática y dialéctica del autor, escolástico en el método y en lassoluciones fundamentales, pero con total despego de las autoridades tradicionales enfilosofía, sobre todo Aristóteles. En las cuestiones físicas sigue a los modernos, perocon gran independencia, aun ante ellos en muchos puntos particulares. Otras figuras delgrupo son

Juan B. Berni

(†1738), Profesor de la Universidad de Valencia y fieldiscípulo de Tosca, cuyas doctrinas introdujo en aquélla;

Juan B. Corachán

(† 1741)autor de unos

Rudimentos filosóficos, o idea de una filosofía muy fácil de aprender,

título que delata la preocupación del método y deseo renovador a la manera cartesiana.Si Sevilla y Valencia son los focos principales, es cosa cierta que el pensamientonuevo se infiltra por doquier, penetrando en todos los círculos eruditos. Hasta en elmundo literario y poético encontramos reflejos de las doctrinas de Descartes, delocasionalismo de Cordemoy y aun de las ideas de Pascal; tal en la obra poético-filosófica de

Gabriel Alvarez de Toledo,

que lleva por título

Historia de la Iglesia ydel mundo.

El tema de la creación le brinda ocasión al autor para verter sus nuevasteorías físico-filosóficas. No faltarán incluso en la contienda las voces de una crítica popular, mordaz y burlona, como el alegato de los

Caballeritos de Azcoitia

(Conde dePeñaflorida, y sus contertulios Joaquín Eguía y Manuel Altuna) contra los defensores dela Escolástica aristotélica.

Doctrina.

Las posiciones doctrinales que definen a las escuelas de Sevilla y deValencia, frente al fondo tradicional, giran principalmente en torno a la naturaleza delos cuerpos. Sabido es que la resonancia revolucionaria de Descartes fue aún mayor enel campo físico-cosmológico que en el mismo punto de partida de los primeros capítulosdel

Discurso del Método.

De este último se recoge aún más el método matemático,aplicado a toda clase de ciencias, que el problema estrictamente criteriológico del«cogito». El método empujó a Descartes a una simplificación geométrica en la visióndel mundo físico, que se recortó con caracteres cuantitativo-mecanicistas, extensión ymovimiento sin fisuras (negación del vacío) y eliminación de toda la complejidad deformas accidentales y cualidades secundarias. Gassendi juntó a la visión cuantitativa unatomismo democritiano homogéneo (átomos específicamente iguales y vacío) que nohay en Descartes. Maignan subscribe el atomismo gassendista corregido con unadiferenciación específica de los diversos átomos (atomismo heterogéneo). Todoscoinciden en desechar el hilemorfismo aristotélico-escolástico y en substituir las teoríasmetafísicas por una experiencia metódica en la filosofía natural. Concretamente,Maignan delinea una teoría para explicar el misterio eucarístico, sin recurrir a la

distinción y separación de los accidentes, ni a la explicación cartesiana que supone la permanencia del pan y el vino.Aunque el nombre que se aclimató como aglutinante para designar todas estastendencias fue el de cartesianismo, y por él se caracterizó a nuestros hombres, ya por loscontemporáneos, la verdad es que, como ellos mismos proclaman muchas veces, al queen realidad siguen es al mínimo francés

Manuel Maignan

(1600-1676). El

Cursus philosophícus

de éste es el más conocido y explotado; su síntesis de Descartes y deGassendi, y su tono teológico más acusado, decidió las preferencias de los cartesianosde España. Maignanismo, mejor que cartesianismo, sería su exacta definición histórica. No es tampoco seguimiento omnímodo de Maignan, sino inspiración en él paradesarrollar un pensamiento intencionadamente nuevo.Con Maignan son atomistas, «corpusculistas», como entonces se decía, de unatomismo, por lo general, heterogéneo, aunque Tosca sostiene una postura más radical ymás fiel a Gassendi y a Demócrito; admiten un continuo compuesto de indivisibles;subscriben con rara unanimidad, consecuentemente con su mecanicismo, elautomatismo de los brutos; rebaten la originación de formas substanciales; niegan laexistencia de accidentes físicos distintos de la substancia, reducen las cualidades activasde los cuerpos, olor, color, etc., a factores y efectos mecánicos, y a lo mismo el principio de acción y movimiento de los brutos. Para Tosca no queda determinadamentemás forma substancial que el alma racional del hombre. Admitir tales formassubstanciales como entidades absolutas y al mismo tiempo dependientes de la materia,comprometería la espiritualidad e inmortalidad exclusiva del alma racional. El mismo prejuicio cartesiano, ya formulado antes por nuestros médicos filósofos delRenacimiento (Gómez Pereira, Vallés, cf. tomo I, 587, 590), de separar radicalmente lasesferas espíritu y materia, sin hueco para el complejo intermedio de la sensaciónanímico-somática. Tosca enmienda la teoría de Maignan de las especies puramenteintencionales eucarísticas causadas por Dios, e introduce la teoría de las especies«objetivas», a base de una distinción de «color in actu primo» y «color in actusecundo»; el primero es la misma disposición de la superficie del cuerpo apta paradevolver la luz con cierta reflexión; el segundo (el color propiamente tal) es la mismaluz modificada o reflejada por la superficie del cuerpo o, en el caso del milagro, por laacción de Dios al desaparecer la substancia del pan. Aplica Tosca un método nuevo,experimental, al estudio del movimiento local y sus leyes, subscribe el argumentoanselmiano para probar la existencia de Dios, y se adelanta a Leibniz en prevenir laobjeción de que no podemos conocer a priori si Dios es posible.

Oposición y contienda

Estas posiciones conmovieron el sentido tradicional, con el cual chocabanviolentamente, al menos en su primera faz. La reacción no se hizo esperar; vino demúltiples lados; muchas veces fue una actitud de polémica exacerbada y cerrada, comotambién, de parte de los innovadores, en ocasiones no hubo sino repulsas globales de loantiguo. Pero no faltó la polémica de altura, inteligente y comprensiva del adversario, yno por ello menos tajante. Con ello, ofrece este período, final del siglo XVII y sobretodo hacia el segundo decenio del XVIII, un dramatismo del más alto interés para lahistoria de las ideas en nuestra patria. Pero no se ha de ver en la reacción tradicional unaactitud exclusivamente española. El mismo juego de choques y contrachoques se produce simultáneamente, por ejemplo, en Francia (cf. el estudio de Sortais,

Lecartésianisme chez les jésuites francais au XVIIe el au XVIlle siécle [Arch. de Phil.

VI 1928, pp. 253-361] y la

Histoire du cartésianisme en Belgique

, de Monchamp); más

aún, las figuras principales de la contienda en el vecino país intervienen también en lacontienda de acá. Naturalmente, el punto de partida del ataque es el mundo escolástico. Es precisamente un mínimo, el P.

Francisco Polanco

(†1720), quien centra en sí el interésde la contienda. Ya en su

Cursus Philosophicus

(1695; 1696-1697) se ocupa, pararefutarlas, de las doctrinas de su hermano en religión, Maignan. En 1714 publica su

Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores, sive thomista contraatomistas.

Le impele a escribirlo un afán apologético en pro de la verdad dogmática,según él amenazada, y el hecho alarmante de difundirse las nuevas opiniones por losánimos y las Academias de España, «illius philosophiae recentis fama pallatim percrebescens, etiam in Hispaniorum animos et academias... aditum sibi sollicitabat». A pesar del título,

contra atomistas, -

Palanco ataca directamente a la cabeza del enemigo,Descartes, cuyo método somete a crisis, comenzando por el examen de la propia razón, para terminar con los principios del mundo corpóreo. Las bases de argumentación noson flojas, aun moviéndose en un rígido tomismo. El hecho es que su refutaciónimpresionó a los mismos innovadores y Zapata se apresuró a enviar un ejemplar dellibro al P. Saguens, también mínimo francés, discípulo predilecto de Maignan. Saguensredactó su respuesta

Atomismus demonstratus et vindicatus ab impugnationibus philosophico-theologicis Rev. P. Franc. Palanco

(Tolosa 1715), obra que dedicó aZapata. Los maignanistas cobran nuevos bríos con esto, y al año siguiente aparecen enMadrid los

Diálogos philosóphicos en defensa del atomismo y respuesta a lasimpugnaciones aristotélicas del R. P. M. Fr. Franc. Palanco,

obra del mínimo

Juande Nájera

bajo el pseudónimó de

Alejandro de Avendaño,

a los que preceden una prolija

Censura

de Zapata, interesante alegato en favor de lo nuevo, y un elenco decartas comendaticias de subido tono polémico, alguna quizá del mismo Zapata connombre supuesto. Zapata protesta que no es cartesiano, sino maignanista; con todo,defiende a Descartes de toda nota mala en cuanto a vida cristiana, y objeta a Palancoque no son raros los teólogos que siguen a Descartes y a Maignan. Nájera y Zapata seaíran contra las sospechas en punto a ortodoxia que mueven la pluma de Palanco. No parece que replique Palanco, pero, en el año 1717, el doctor complutense

JuanMartín de Lessaca

publica su opúsculo polémico,

Formas ilustradas a la luz de larazón, con que se responde a los Diálogos de Alejandro de Avendaño, y a la Censuradel Doctor D. Diego Mateo Zapata.

Es una apología de Palanco y de las tesistradicionales. El mismo Lessaca refuta al Doctor Martín Martínez con la

Apologíaescolástica en defensa de las Universidades de España, contra la medicina escépticadel Doctor Martínez.

Zapata replica con su

Ocaso de las formas aristotélicas, que pretendió ilustrar a la luz de la razón el Doctor D. Juan Martín de Lessaca.

Aunquehasta 1745 no se publicó la obra íntegra, un tomo ya impreso, pero no difundido, dioocasión a Martín Lessaca para componer

su Colirio philosóphico aristotélico,

últimoepisodio de su polémica con Zapata.La defensa del maignanismo persiste tenaz, y pruebas de ello son el

Diamantinoescudo atomístico,

Eugenio Nicolás de Guzmán,

y el

Maignanus redivivus,

delmismo Juan de Nájera. Éste vendrá al fin de su vida a dar un giro en redondo, nocontentándose con una simple retractación de sus primeras ideas, sino fijando suoperante conversión al aristotelismo en su libro

Desengaños philosóphicos

(Sevilla1737).Sigue las huellas de Palanco y Lessaca en la réplica contra el maignanismo el jerónimo

Clemente Langa

(† 1759), quien adiciona a la tercera edición del

ArtiumCursus,

del también jerónimo Buenaventura de San Agustín, un Apéndice titulado

Contra novam Cartesii, et Atomistarum doctrinara

(1739). Hace igualmente una

ponderada refutación de las principales tesis de Descartes y de los cartesianos Le Grandy Teodoro Craanen; impugna el método cartesiano de la duda, el

«cogito»,

como primer conocimiento, el automatismo dé los brutos defendido por Tosca, el innatismocartesiano; refuta los argumentos de Guzmán contra las formas substancialesaristotélicas; prueba la existencia de accidentes reales y distintos, y rechaza las especiesobjetivas de Tosca, que, según Langa, quitarían al Sacramento la esencial propiedad deser «signum sensibile» por la noche, o cerrado el sagrario, ausente entonces la luz, y conella el «color in actu secundo». Rebate el atomismo de Maignan y las leyes delmovimiento de Descartes, falsas para Langa, por confundirse en ellas la filosofía con lamatemática. No es fácil aclarar el final histórico y resultados positivos de la contienda. Mientraslos redactores del

Diario de los Literatos de España,

en el juicio de los

Desengaños philosóphicos

de Nájera, por el año 1737, estiman inútil el propósito de dicho libro de«predicar la importancia de la filosofía peripatética, estando tan arraigada en lasEscuelas de España..., porque no se encontrarán dos literatos que hayan leído todas lasobras del Cartesio...», Nájera, por el contrario, creía o temía por estas fechas ver «extendido el cartesianismo en toda España».El hecho más cierto es que las doctrinas modernas tienen cada vez más cabida, almenos a título de información y refutación, en los Cursos escolásticos del siglo XVIII;se hacen familiares los nombres de Descartes, Gassendi, Bacon, Hobbes, Maignan, Newton, Spinoza, Leibniz, etc. Indudablemente, el grupo de Sevilla ofrece unacontinuidad de éxito menos clara que el de Valencia; la misma persona de Zapata tieneun final incierto; pero uno y otro grupo contribuyeron eficazmente a interesar losespíritus por la nueva filosofía. De la acalorada contienda queda un fermento deinquietud científica que, de haber contado con figuras de prestigio en el campoescolástico, hubieran quizá determinado un rumbo más luminoso a nuestras letras.

Perspectivas de síntesis

Posturas moderadas.

Pero no todo el campo está dividido en dos mitades opuestas.Es posible que esta escisión fundamental y, como frecuentemente ocurre, extremada por ambas partes, sea la realidad más visible en este período de crisis. Pero en medio de lacontienda apuntan indicios de aproximación y síntesis. Hemos tenido ocasión deregistrar ya una serie de posturas más moderadas en uno y otro campo, que no sóloatenúan el rigor de la oposición, sino que positivamente emprenden la labor fecunda desintetizar las dos tendencias, más concretamente de asimilar los nuevos elementos sinabandonar el fundamento antiguo.En el terreno estrictamente escolástico,

Lossada

hace mención cumplida y objetiva,al principio de su Física, de las nuevas teorías, y señala con ánimo abierto los puntosque podrían aceptarse sin extorsión para los cánones antiguos: un atomismo mitigado(atomismo físico o químico, salvando el hilemorfismo metafísico); permanencia formalde los elementos (los cuatro vulgares o los químicos) en los compuestos mixtos;efluvios de los cuerpos, vehículo de su actividad; existencia del éter, peso del aire (elgran escándalo y risa de los escolásticos aferrados a la explicación de los fenómenos de presión, aspiración de la bomba, etc., por el horror al vacío); elasticidad de los cuerpos,y «otras cosas ingeniosas y felizmente descubiertas por los experimentos de la Física»;todas estas cosas son también para los peripatéticos «vera vel probabilia»

(Praeliminaris ad Physicam Dissertatio).

Dentro de la amplia literatura apologética, que crece durante el siglo XVIII, junto alos Cursos didácticos y los escritos de polémica aguda, merecen también citarse, como

expresión juiciosa de objetividad y solidez, los

Desengaños filosóficos

del canónigo dePalencia

Vicente Fernández Valcárcel

(† 1798), firme en la doctrina tradicional, peroque tiene el recto acuerdo de iniciar la larga serie de disertaciones con un tomo íntegrodedicado a exponer fiel y detalladamente las doctrinas de los hombres másrepresentativos del pensar moderno; acertadamente concentra el interés en Descartes.Malebranche, Locke y Leibniz. Si no saca las doctrinas de las mismas obras de losfilósofos, se informa en la

Historia critica Philosophiae

de J. Brucker, amplio arsenalde materiales y obra clásica en su tiempo. También conoce la

Enciclopedia,

de la que por lo demás saldrán pronto en España extractos históricos.En el campo de los mismos innovadores hemos notado que

Tosca,

firmementeadherido a sus doctrinas, sigue una vía independiente y ecléctica en muchos aspectos.El mismo signo ecléctico caracteriza, en general, a hombres de la escuela deValencia, como

Manuel Martí y Zaragoza

(† 1737) y

Jaime Servera

(† 1722); el primero es autor de un opúsculo

De animi affectionibus,

matizado de un ciertoescepticismo de tono humanístico y erudito a lo Sexto Empírico; el segundo, profesor de la Universidad de Valencia, es un caso digno de atención para la evolución del pensamiento escolástico. Servera compone una

Metaphysicologica, sea Disputationesin Logicam et Metaphysicam iuxta methodum valentinam distributae

un tratado deDialéctica. Es escolástico de fondo y de intención, pero de andar independiente, másafecto a Suárez y a Vázquez que al tomismo imperante en aquella Universidad; en el problema de la esencia de los cuerpos y teoría físico-metafísica de la substancia,abandona toda la tradición para dar acogida a las nuevas doctrinas; rechaza toda formasubstancial material dependiente del sujeto en que se sustenta, concepto inseguro paraél, y reserva la definición de substancia a todo aquello y sólo que puede existir independientemente, «ens per se, quia est independens a subiecto»; niega que lacantidad sea accidente realmente distinto de la substancia material y recurre a lasespecies intencionales para explicar el misterio eucarístico. Sigue en esto a Maignan, LeGrand, Juan Vincentius y Casimiro de Tolosa. Es sintomática esta última dependenciadoctrinal; Casimiro de Tolosa (†1673), capuchino francés, es autor de un originaltratado de inequívoco sabor conciliatorio, ya en el título:

Atomi peripateticae, sive tumveterum, tum recentiorum atomistarum placita, ad neotericae peripateticae scholaemethodum redacta

(Tolosa 1674), en la misma línea de síntesis de Du Hamel.Este mismo eclecticismo, matizado de escepticismo humanista, caracteriza a

MartínMartínez (

†

1734), el médico madrileño que fue un tiempo presidente de la RegiaSociedad sevillana. Su

Philosophia sceptica y su Medicina sceptica

provocaron unaviva reacción de parte del ya conocido batallador Martín de Lessaca de Alcalá y de

López de Araujo,

autor este último de la réplica

Centinela médico-aristotélica contra scépticos, en la cual se declara ser más segura y firme la doctrina que se enseña en lasUniversidades españolas y los graves inconvenientes que se siguen de las sectas scéptíca o pirrónica.

Martín Martínez fija su pensamiento de un modo concluyente enlos animados

Diálogos entre un aristotélico, cartesiano, gassendista y scéptico.

esen rigor escéptico el Dr. Martínez sino sólo respecto de las teorías filosóficas encuestiones en que ha de decidir la experiencia y la observación. Toda la nueva corrienteexperimental partió de esta misma actitud escéptica respecto de las construccionesteóricas y filosóficas que quieren explicar los fenómenos físicos, antes de aplicarse auna congruente experiencia de los mismos. Era el fallo más visible de la Escolástica, ymal servicio hicieron a ésta quienes, queriendo salvaguardar su integridad, se negaron areconocer los positivos méritos y adelantos que encerraban las nuevas doctrinas. En estesentido, inició Feijóo su obra literaria con una defensa del combatido Dr. Martínez.

Piquer

Otro médico y filósofo de nota entra por esta vía media, el aragonés

Andrés Piquer y Arrufat (

†

1772), mucho más tradicional y escolástico que los grandes médicosfilósofos reseñados desde el Renacimiento, y con más abertura al mismo tiempo para lomoderno que la generalidad de los escolásticos; siempre independiente y libre de todafiliación sistemática. El mismo Piquer establece el principio pedagógico de que esconveniente que la juventud se funde primero en filosofía escolástica, y luego, con esa base, que vea «toda suerte de filosofías» y escoja las verdades que hallare en ellas parailustrar las de la Religión (Prólogo al

Discurso sobre la aplicación de la Filosofía a losasuntos de Religión, para la juventud española,

1757). Piquer escribe sus numerosasobras preferentemente en lengua vulgar y en ella quisiera que se escribieran las nuevasdoctrinas físicas, para difundir su conocimiento. Escribe de medicina, de filosofíaespeculativa y de filosofía práctica. Las más importantes obras filosóficas son:

Lógicamoderna o arte de hallar la verdad y perfeccionar la razón

(1747);

Física modernaracional y experimental

(1745);

Discurso sobre el sistema del mecanismo

(1768), y

Philosophía moral para la juventud española

(1755).El rasgo distintivo de Piquer es, en medicina como en filosofía, la preocupación defidelidad a lo antiguo; Hipócrates, Aristóteles, pero en un declarado propósito deenriquecerlo con los nuevos adelantos. Quiere en uno y otro campo más experiencia yobservación; que preceda una exacta «descripción» a toda «definición» filosófica; quese separe convenientemente lo experimental y lo filosófico, y aun lo filosófico de loteológico y dogmático; propugna el método matemático, pero reprueba el excesivo«análisis» de los modernos, que pierden de vista el conjunto en su realidad integral yviviente. La inducción, tan utilizada por los modernos, se reduce, en último término, a lalógica y silogismo aristotélicos, contra Bacon. Piquer subraya el sentido práctico, psicológico, ético y aun pedagógico, de la lógica y, en general, de toda disciplinafilosófica y especulativa. En las cuestiones físicas va generalmente del lado de losmodernos; desecha el hilemorfismo, sigue el atomismo cristiano de Gassendi, se inclinaal mecanicismo, aunque reconoce en los brutos una potencia sensitiva e imaginativa;combate el innatismo y admite prácticamente la solución aristotélico-escolástica en el problema gnoseológico.

Universidad de Cervera

El esfuerzo metódico y organizado de síntesis más notable lo tenemos en laUniversidad de Cervera, creada en 1717 por Felipe V con el fin político de suplantar alas demás universidades catalanas. Fue dotada desde el comienzo con un sólido cuadrode maestros pertenecientes en su mayor parte a las tres grandes familias religiosas detradición docente y científica, dominicos, franciscanos y jesuitas, que llevan a lasnuevas aulas la competencia rival de sus respectivas escuelas.De hecho, Cervera comienza con un signo nuevo y con grandes arrestos espirituales bajo el impulso de José Finestres. Puede decirse que en sus aulas se reflejan las tresgrandes direcciones de la época: una escolástica rutinaria, otra infantilmente innovadoray una tercera de tendencia progresiva al mismo tiempo tradicional y abierta a lo nuevo.En este tercer apartado tienen un puesto de relieve ciertos maestros jesuitas que llegarána imprimir su sello y a consolidar una tradición, cuyos frutos se cortaron en flor por eldecreto de expulsión de Carlos III (1767), si bien tuvieron una prolongación madura enItalia, refugio de los jesuitas expulsados.

Tres nombres principales influyen en esta generación jesuística inmediatamenteanterior a la expulsión:

Mateo Aymerich (

†

1799),

Tomás Cerdá y Bartolomé Pou[Povius] (

†1802). Ellos fijan el modo decididamente renovador de Cervera. Superan elsuarismo, un tanto rutinario y barroco, de la anterior generación jesuítica representada por el P. Pedro Ferrusola. En ellos se equilibra la tendencia humanista con laespeculación filosófica. Los hombres de Cervera, en España y en el exilio, se señalarán por un delicado gusto para los valores literarios. Mateo Aymerich compone un

Systemaantiguo-novum jesuiticae Philosophiae (1747),

de título revelador, y unas

Prolusiones philosophicae,

de atildado estilo. Cerdá es un matemático y científico; sus

JesuiticaeTheses...

merecen una elogiosa mención en las

Mémoires de Trévoux, y

por ellas losnombres de Cervera y España se hacen oir en los círculos eruditos europeos; Cerdáestudió matemáticas en Francia. Bartolomé Pou inaugura la historiografía filosóficaespañola con sus densas

Institutiones historiae philosophiae

(Calatayud 1763).Tras ellos vienen

Antonio Codorniu (

†

1770), de fino sentido crítico, autor de un

Indice de la filosofía moral cristiano-polítícal; Jaime Pons (

†1816), autor de un

Specimen philosophiae jesuiticae cum dissertatione de optimo genere tradendi philosopliiam,

ya en el exilio de Italia, de un

Discurso sull

utilita del metodo scolastico per comparazione col geometrico; Luciano Costa y Gallissá (

†

1811), autor de

Observationes philosophicae, in quibus, praeter animadversiones varias ad omnium utilitatem pertinentes, loca plurimorum Scriptorum emendantur et illustrantur,

a más de unas

Osservazioni filosofiche sulla Teodicea di Leibniz.

La preocupación literaria y sentido humanístico es característica de los hombres deCervera.

Fco. Xavier Llampillas (

†

1810), dentro del influjo de la escuela, aun sin ser discípulo de ella propiamente, se convertirá en Italia en un apologista decidido denuestras glorias literarias, frente a un ambiente prevenido en contra; tal es el intento delextenso

Saggio apologetico delta letteratura spagnuola;

en Llampillas predomina latendencia humanista sobre la filosófica. Sus

Theses philosophicae

(Barcelona 1762)revelan el espíritu renovador de la escuela de Cervera, que se extiende pronto a todaCataluña, especialmente a la universidad de Barcelona, que vendrá a recoger y continuar en el siglo XIX la tradición cervariense.

C. ILUSTRACIÓN ESPAÑOLA

La Ilustración, como fenómeno cultural, es un proceso complejo que no se limita aun sistema filosófico ni a una que otra actividad progresiva a espaldas de la tradición; laIlustración se ha caracterizado como actitud total que envuelve una concepción de lavida cuyo centro es el hombre independizado de tutelas tradicionales, sociales, políticasy religiosas, y poseído de una fe en sus propios medios, razón, ciencia, para señorear los problemas de la vida y dominar la naturaleza: humanismo optimista y progresivo. Eneste sentido pleno no puede hablarse de Iustración en España hasta fines del sigloXVIII. Sin emgargo, ciertos rasgos parciales ilustracionistas, independencia de latradición e incremento de un interés positivo y experimental en las ciencias, los hahabido y han quedado registrados ya en los anteriores desarrollos. También huboocasionalmente vivas reacciones de enfado contra el ambiente general español poco propicio para ensanchar su mirada hacia otros horizontes y más presto a condenar que aconocer lo nuevo.

Feijóo

en el problema de las especies eucarísticas, opinión que injustamente combate Palanco,según Feijóo, como inconciliable con la doctrina revelada y como nueva en Teología. Elinflujo activo del alma en el cuerpo no le ofrece dificultad, pero sí el del cuerpo en elalma; lo que siente el alma por el cuerpo, no es por acción de éste en aquélla, sino por lanatural conjunción de ambos, que hace que en el alma se dé concordemente unarepresentación objetiva de las afecciones del cuerpo. Muy cerca de Leibniz, como se ve,en esto. Contra la teoría de Locke, que hace del tiempo una idea compleja o derivada,un modo, Feijóo lo explica por un sexto sentido, cuyo objeto propio inmediato sería percibir el tiempo, el «reloj natural del alma»; no es difícil ver en esta originalexplicación un precedente de la concepción kantiana del tiempo y del espacio comoformas sensibles primitivas. Insinúa Feijóo la misma razón fundamental de Kant, de quecualquiera otra medida presupone ya la percepción del tiempo

(Carta VI,

tomo IV, n.5).Feijóo es, en definitiva, escéptico para las teorías físicas modernas; acaso intuye conmás claridad que la generalidad de los científicos y filósofos del tiempo lo lábil yrelativo de las fórmulas encontradas; «estoy pronto, dice, a seguir cualquier nuevosistema, como le halle establecido sobre buenos fundamentos»; mientras esto no llegue, prefiere quedarse «en la playa, sobre la arena seca de la Metafísica»

(Theatro,

tomo IV,disc. 7, n. 42).La obra de Feijóo fue y será diversamente apreciada. Su mérito principal es la perspectiva crítica; acaso su mayor defecto fue el quedarse en la crítica, ciertamente nodestructiva, ni negativa por sistema, pero tampoco seguida de un empeño constructivo.Quizá creyó bastante para él, dejar el campo limpio de malas hierbas.

D. FINAL DEL SIGLO XVIII

Al caracterizar el P. Fernández Cuevas la filosofía del tiempo borbónico, divide ésteen dos períodos; en el primero luchan las dos corrientes opuestas, escolástica ymoderna; en el segundo, al declinar el siglo XVIII, «los seguidores de Aristótelesapenas podían ya aguantar el empuje de los modernos, hasta que, deshechos y dispersoslos restos de la escuela, prevaleció por doquiera la filosofía moderna». Esta descripción,sin duda exagerada y retórica, responde al hecho innegable de un predominio de lastendencias modernas. No está aclarado históricamente el proceso genético hasta estecambio de faz que ofrece el siglo XVIII en su último tercio. Los datos que poseemos noson ciertamente aún suficientes para explicar un cambio tan hondo y general.

Las universidades

Mucho nos diría un estudio sobre la evolución de las universidades españolas, querepresentan durante los siglos XVII y XVIII el elemento más trádicional y conservador,y que, sin embargo, en las postrimerías del siglo preludian francamente el tonosecularizado que las caracterizará en el siglo XIX y comienzo del XX. Alguna luz nosdan estos breves datos. En 1770 el Real Consejo urge a las universidades del reino parala formación de un plan de estudios metódico y remozado; impone reforzar el estudio delas Matemáticas y de la Física experimental. Salamanca presenta un proyecto base conalgunas novedades en la Facultad de Medicina y con una firme repulsa de las otrasFacultades, expresamente la de Artes, para toda suerte de innovaciones. Alcalá yCervera responden en términos más abiertos. Cervera propone la substitución del Cursode

Philosophia thomísta

de Goudin por la

Philósophia vetus et nova

de Du Hamel,

equilibradamente especulativa y experimental. En la pugna de criterios opuestos entreSalamanca y Cervera prevalece por el momento la autoridad de Salamanca.Pero es la misma Salamanca la que en 1788 abre de par en par sus puertas alrefuerzo matemático y experimental antes negado. Hay en la vieja universidad clarasinfiltraciones enciclopedistas y jansenistas; «toda la juventud salmantina es port-royalista», dirá Jovellanos. Ramón de Salas, catedrático de Jurisprudencia en aquellauniversidad, es un descreído volteriano, imbuido del deísmo y ateísmo de Francia, partidario de las teorías utilitarias de J. Bentham, que cautivan extrañamente losespíritus del tiempo. Funciona en la misma Salamanca, a fin de siglo, una libreríaclandestina, que propaga entre el mundo estudiantil las obras francesas. Las cátedrasrecientemente creadas de Derecho Natural y de Gentes mezclan las teorías de los juristas clásicos con las más modernas de Pufendorf, Watel, Montesquieu y hastaRousseau. Menéndez Pelayo dice que Salamanca se convierte en «foco de ideologíamaterialista y de radicalismo político». Quintana ensalza con vuelo retórico «aquellaescuela que desarrugó de pronto el ceño desabrido y gótico de los estudios escolásticosy abrió la puerta a la luz que a la sazón brillaba en Europa». De Salamanca salieron lamayor parte de los legisladores del año 12 en Cádiz.El ejemplo de Salamanca cunde por las demás Universidades, y aun en losSeminarios eclesiásticos, Salamanca, Burgos, Barcelona, Murcia, se perciben ecos delnuevo rumbo.Hay que admitir que, creciendo el influjo de Francia en su momento de máximoesplendor político y cultural, nos viene envuelto con él por mil conductos, más o menosregistrados en la historia, el fervor enciclopédico, naturalista y erudito, junto con elacarreo de otros influjos no franceses, el inglés sobre todo. Esde espíritu ilustracionistadomina ya en la esfera política en los ministros de Carlos III. Los círculos cultos yaristocráticos son los más sensibles a este influjo. Cada vez se pierde más laindependencia espiritual con que, a pesar de su admiración, miraron lo francés los«innovadores» del siglo XVII y primera mitad del XVIII, y aun el mismo Feijóo.En el terreno filosófico tiene dos principales manifestaciones este espíritu nuevo, enlo psicológico y en lo sociológico: empirismo psicológico de Condillac (que contérmino poco feliz se comenzó a denominar «sensualismo» a principios del siglo XIXen Francia), y teorías sociales y pedagógicas de Rousseau. En el complejo de influjos semezclan, como más salientes, los de Locke, inspirador de Condillac y teórico del Estadoy de la educacación; Wolff, en grado menor, filósofo geómetra; Pestalozzi, educador, ytoda la Enciclopedia, con sus dos cerebros D'Alembert y Diderot, y su expresión popular y literaria Voltaire.

Empirismo psicológico

Es la corriente estrictamente filosófica que deja mayor huella. Tiene su puestohistórico-genético en el afán del saber positivo y experimental despertado por losfilósofos y científicos modernos. Descartes dio el impulso con su actitud independientemetódica y su fervor investigador científico; sus soluciones, empero, al problemagnoseológico pecaban de los mismos defectos de suposición y construcciones teóricasque se recriminaban a los antiguos. Los científicos y cosmológicos abrieroninsospechados caminos de progreso en el conocimiento y dominio de la naturalezamediante el método experimental y matemático. Surgió el interés de aplicar ese mismoexamen sobrio y experimental al mundo del conocimiento humano, dejando atrás laconstrucción aristotélico-escolástica del entendimiento agente, superando el simplismode las soluciones cartesianas y el misticismo de Malebranche.

Esta analítica del entendimiento sobre bases empíricas es la obra de Locke. Lanueva teoría del origen y valor de las ideas es una pieza esencial en el fondo doctrinalde la Ilustración. Condillac (†

1780) corrige y simplifica a Locke, reduciendo lasegunda fuente de ideas, «reflexión», a la primera y única, la «sensación». Desde ahoraLocke y Condillac irán juntos en los influjos dentro y fuera de Francia. A España nosllega este influjo por el curioso camino indirecto de Italia y Portugal.Italia es quizá el país más directa e inmediatamente afectado por este influjo anglo-francés. Los principales representantes de la Ilustración italiana son

A. Genovesi

[elGenuensel (†1769), C.

Beccaria

(†1794)

y G. Filangieri

(†1785). Genovesi será sobretodo un nombre de prestigio que hallaremos constantemente en las obras de losespañoles de fin de siglo.El ambiente italiano abundantemente ilustracionista deslumbró al portugués

Luis Antonio Verney

(†1792), arcediano de Évora, conocido por el apodo de

El Barbadiño

(alusión al capuchino protagonista de su obra), que vuelto de Italia a su patria, y bajo losauspicios de Pombal, y contagiado del ambiente hostil a los jesuitas y sus métodos deenseñanza, publica su

Verdadero método de estudiar para ser útil a la República y ala Iglesia;

este escrito subversivo es vertido al castellano en 1760 por José Maymó yRibes, entusiasta propagador de las ideas de Verney. Salen después los tratadosfilosóficos de Verney

De re logica

(1751),

De re metaphysica

(1753) y

De re physica

(1769). La

Lógica

de Verney, que copia ampliamente a Genovesi y subscribeincautamente toda la estructura «ideológica» de Locke, es editada en España en 1769con un prólogo de

Juan B. Muñoz

(1799), ecléctico y humanista, tan hostil a losmétodos escolásticos como Verney. Sin embargo, el mismo Muñoz saldrá al pasodespués al benedictino italiano Cesáreo Pozzi, que recorre los conventos de Españaturbándolos con su alegato reformista

Saggio di educazione claustrale,

a este escritoresponde Muñoz con su

Juicio del tratado de la educación.

En 1784 hay que registrar la primera traducción española, algo mutilada, de la

Lógica

de Condillac, por

BernardoMaría de Calzada.

La segunda edición, de

Valentín Foronda,

sale en 1789, arregladaen forma de diálogo, con adiciones de Buffon y de la Enciclopedia.El empirismo psicológico se difunde con extraña rapidez y eficacia. Pronto seadvertirán derivaciones peligrosas hasta el materialismo de Cabanis y Destutt de Tracy;habrá focos de esta dirección en Sevilla, Córdoba y Salamanca sobre todo. Pero, engeneral, este empirismo psicológico es completado con una especial teoría del lenguajeempapada de tradicionalismo gnoseológico. Ya Verney subrayaba que las ideasuniversales las obtenemos, no de la abstracción según Locke, sino por tradición denuestros mayores, mediante el instrumento del lenguaje.

Ramón Campos,

en su

Sistemade Lógica

(1790) y en

El don de la palabra

(1804), ofrece una original síntesis denominalismo, tradicionalismo y nueva teoría lingüística. La abstracción no es operacióndel entendimiento, sino que se hace por medio del lenguaje articulado. Todo el edificioconceptual del hombre se reduce a imaginación, memoria y la palabra, estimulo yvehículo de las ideas. La palabra es un don divino, no inventado por el hombre, sinorecibido directamente de Dios. Éstos son los principios de un tradicionalismo cristianoque alcanza gran predicamento entre los pensadores españoles de este final de siglo.Como representantes de este empirismo sensista y tradicionalista señalaremos a

Francisco Javier Pérez y López

(†

1792), autor de un original escrito

Principios del orden esencial de la Naturaleza... Nuevo sistema filosófico,

substancioso compendiode filosofía especulativa y práctica, inspirado en Leibniz y Ramón Sibiuda, con algúndejo místico-panteísta, donde se rebate todo innatismo y se recurre al lenguaje y al oído para explicar nuestras ideas universales, y a

Luis

Pereyra,

portugués de nacionalidad, profesor en Madrid, autor de una

Theodicea o la Religión natural, con demostraciones

metaphísicas que ofrece el sistema mecánico, dispuestas con método geométrico,

título que nos revela las influencias de Wolff, aunque esta dirección racionalista noquita que Pereyra se muestre igualmente influido por el sensismo y tradicionalismo delambiente; precisamente su intento es conciliar este empirismo gnoseológico con laReligión; de pasada ataca duramente a Spinoza, no su método, sino sus conclusiones.

Grupo jesuítico.

Acaso donde más cualificada expresión ha tenido el empirismo psicológico de Locke y Condillac ha sido en un grupo de jesuitas españoles expulsadosen Italia. No habrá que ver en ello necesariamente un efecto del aflojamiento de su posición tradicional y de la mayor libertad de su nuevo ambiente, sino una actitud defranco desvío frente al método aristotélico-escolástico, que les empuja fácilmente, por reacción, a una apreciación demasiado optimista de los modernos, aun entrando en lacuenta Hume, D'Alembert, etc. Los entusiasmos desmedidos por Locke hay que proyectarlos en el ambiente de pleno desprestigio de la filosofía teórica y de idolatríadel método experimental y analitíco. Aquellos hombres creen concordar cómodamenteestas nuevas maneras con su arraigada fe; puede incluso añadirse que, al igual queDescartes y Piquer aquí en España, sienten más a cubierto sus creencias cuando las vensueltas del apoyo de teorías filosófico-científicas de paganos y árabes.Destacan en este grupo

Antonio Eximeno

(†1848)

Juan Andrés

(†1817)

Eximeno publica una obra propedéutica

De studii philosophicis et mathematicis instituendis,

amodo de introducción a sus posteriores

Institutiones philosophicae et mathematicae.

La primera viene a ser una Lógica inspirada en el

Ensayo

de Locke y en el

Traité des sensations

de Condillac. Estos dos últimos son los autores que pone Eximeno comomodelo para quien quiera adentrarse en esta ciencia del conocer humano. Condillac haenmendado las negligencias y errores de Locke, aunque quizá «más severamente de loque convenía». De hecho, Eximeno sigue más a Locke que a Condillac, cuya ficción dela estatua no acepta; el lado activo del alma, la reflexión, queda más reforzado que en elfilósofo francés; el hombre está dotado de la facultad de comparar y enlazar entre sí lasideas y de mudar el nexo y orden en que se engendran. Por otro lado, el mecanismo dememoria e imaginación lo describe Eximeno en términos de sabor casi fisiológico ymaterialista, pues el nexo con que se enlazan las sensaciones e impresiones consiste «enla misma textura de las fibras del órgano». En el aspecto práctico, Eximeno roza elsensismo moral inglés, aunque hay que ver en ello más bien una consecuencia de latendencia empírica, que lleva a la Ética, como en la Física, un interés descriptivo previodel funcionamiento de nuestros apetitos y sentimientos, que no compromete de suyo laulterior fundamentación normativa de nuestro obrar.Juan Andrés es autor de un

Prospectus Philosophiae universae y

un extenso ensayohistórico-literario en diez tomos,

Dell'origine, progressi e stato attuale d'ogniletteratura,

traducido al castellano y publicado en España. El tomo X de la edicióncastellana está dedicado a la Filosofía. Juan Andrés muestra la misma desestima queEximeno por toda especulación teórica y metafísica, no sólo la escolástica, sino de todala rama racionalista de Descartes, Malebranche. Leibniz, Clarke, Wolff y aun Genovesi,y proclama que sólo Locke y Condillac y el ginebrino Bonnet pueden formar juntos «uncurso de práctica y útil metafísica». Su visión del pasado filosófico es en extremo pesimista. «Tantas disputas sobre cuestiones insolubles... han detenido por muchossiglos el curso del espiritu humano, y más se ha adelantado, apenas introducido el gustode las observaciones en la Física después de Galileo, y en la Metafísica después deLocke, que en tantos siglos de sistemas y sutiles raciocinios» tomo X castellano

Dell'origine...,

264).

Son las voces del tiempo contra la esterilidad de la Metafísica,que desencadenarán el criticismo kantiano.

Apologética tradicional

La literatura apologética tradicional continúa en las últimas décadas del siglo XVIIIlevantando un muro de oposición a las penetraciones del pensamiento moderno, particularmente ahora contra el empirismo psicológico y el pluriforme enciclopedismofrancés.Entre los mismos jesuitas de Italia,

Juan B. Gene

(†1781)

catalán, publica enGénova

su Scholastica vindicata, seu dissertatio histórico-chronologico-critico-apologetica pro Theologia Scholastica vel speculatrice

(1766),

obra de estilo mástolerable que el pesado y excesivamente polémico que se usó aquí en general. Tambiénel cerveriense Antonio Codorniu (†

1770)

salió al paso de las audacias de Verney con su

Desagravio de los autores y facultades que ofende el Barbadiño.

La obra de más solidezdoctrinal, pero también de más pesado estilo en este género es, sin duda, la

Apología dela theología scholástica,

en seis tomos, del franciscano

José de Alcántara Castro

(†1792);

también es obra fundamental

La falsa filosofía, o el ateísmo, deísmo,materialismo y demás nuevas sectas, convencidas de crimen de Estado,

del monje jerónimo

Fernando de Ceballos y Mier

(†

1802),

grandiosa construcción, cuyos seisvolúmenes publicados acaso no sean más que la mitad de lo proyectado, escrita conespíritu analítico, paciente y sagaz, aunque con lenguaje violento y acre; de estar acabada, podría pasar por la «Antienciclopedia». Del P. Ceballos es también un

Juicio final de Voltaire.

Pero quien adquirió más renombre popular de debelador delenciclopedismo francés y de las doctrinas empiristas de Locke y Condillac, y en particular del eclecticismo sensista de Genovesi y Verney, es el dominico

Francisco Alvarado

(†

1814),

apellidado el

Filósofo rancio.

Su estilo implacable, ágil y zumbón,ha quedado reflejado en sus célebres

Cartas críticas... en las que se demuestra lainsubsistencia y futilidad de la filosofía moderna para el conocimiento de lanaturaleza... en oposición con los dogmas de nuestra santa Religión (1824-25), y 4 vol.,Cartas filosóficas, 1815; Cartas inéditas, 1846.

A la oposición de estos escolásticos se junta la voz también de protesta de

Juan Pablo Forner

(†

1797),

«el más acre censurador del siglo XVIII» (Menéndez Pelayo). Ala pregunta de desafío contenida en el artículo de Masson de Morvillier en la

Encyclopédie méthodique

(1782):

¿Qué se debe a España?... « ¿Qué ha hecho por Europa?», responde Forner con

su Oración apologética por la España y su méritoliterario

(1786).

Son también de él las dos obras

Discursos filosóficos sobre el hombre y Preservativo contra el ateísmo.

La enemiga contra lo nuevo y lo extranjero no es contodo indiscriminada en Forner; lo directamente reprobado por él es la pedanteríadescreída y revolucionaria de Rousseau, Helvetius, Bayle y Voltaire. Frente a ellosopone los verdaderos modelos, entre los nacionales Vives, Arias Montano, Cano, y aunentre los extranjeros, Descartes, Gassendi y Huet. Forner es más literato que filósofo y, por ello, se le despega también el estilo intenso de los escolásticos; y aun quizá por elloaprecia el mérito de Vives, como reformador de los métodos didácticos, por encima delmismo Descartes.

Frutos positivos

Sin embargo, no todo es negativo en la actitud tradicional frente a la influenciafrancesa. El interés por el saber positivo, experimental y enciclopédico, se extiende, eneste final de siglo, aun a aquellos sectores opuestos en principio al enciclopedismofrancés. Abunda la literatura inciclopédica; se conoce y se utiliza el gran

Diccionario.

El canónigo de Burgos,

Tomás Lapeña,

publica un Ensayo sobre la historia de la

filosofía (1806-07), casi todo él construido con materiales de la

Enciclopedia,

con lareserva de omitir lo más estridente para el sentido ortodoxo. El cisterciense

Antonio José Rodríguez

escribe un diálogo apologético contra los incrédulos, titulado

El Philoteo en conversaciones del tiempo

(1776), que es un ejemplar aprovechamiento delas nuevas teorías físicas, para asentar triunfalmente, por esta vía moderna y erudita, elargumento de la finalidad en el mundo como escalón para llegar a Dios. La obra

Dios yla naturaleza,

Juan Francisco de Castro

(1780-81), tiene igualmente un carácter apologético y enclicopédico; viene a ser un compendio histórico, natural y político delUniverso.

Hervás

En este terreno nada hay comparable a la ingente producción literaria del jesuitaexpulso

Lorenzo Hervás y Panduro

(1735-1809), que en frase de Menéndez Pelayo«supo más que otro hombre alguno del siglo XVIII». Es primordialmente antropólogo yhumanista. La existencia terrena del hombre sirve de hilo conductor para desarrollar unaverdadera enciclopedia de conocimientos biológicos, pedagógicos, científicos yteológicos; tal es la

Historia de la vida del hombre

(1789-99, siete tomos). Después deDios, nada de más interés para el hombre que el hombre mismo; la primera y casi únicaciencia del hombre es el conocimiento de sí mismo. Le place por ello a Hervás ladivisión baconiana de las ciencias según las facultades del hombre.El carácter de «historiador», que asume en la obra, equivale a «experimental», por oposición a teorías impuestas a la realidad antes de seguir los pasos «históricos» de lascosas.Todas las preocupaciones del método tienen aquí resonancia. La duda cartesiana laacepta y aconseja Hervás a condición de que sea de veras metódica. Puede decirse que,aun sin teorizarla, la practicaron de hecho todos los espíritus renovadores de los siglosXVII y XVIII. Quisiera ver la Lógica y la Metafísica aliviada de especulaciones ociosasy que se ajustaran más a una geometría mental

(Historia...

III, p. 34). Sus extensosconocimientos en lenguas orientales (Hervás es considerado como fundador de lamoderna filología comparada) le llevaron a la peregrina tesis histórica de que laMetafísica de Aristóteles es un conjunto desordenado derivado de las doctrinas brahmánicas de la India

(Historia

III, p. 82). Adelantándose al punto de vista pragmatista moderno, aunque fundamentalmente en la línea metódica de Galileo y Newton, comprende Hervás que las hipótesis en Física son útiles aunque no sedemuestren; más aún, es preciso usar de ellas sin perder tiempo en probarlas oimpugnarlas

(Historia

III, p. 153).Muestra Hervás gran estima de Malebranche y de Locke, pero más aún deGenovesi. Todo lo estridente en las soluciones modernas lo reprueba. Descartes hizomáquinas a los animales, Hobbes a los hombres; Locke no sabe si la materia puede pensar. Si no conocemos plenamente la materia, arguye Hervás contra este último,conocemos al menos cualidades esenciales de ella incompatibles con el pensamiento. No se puede explicar la sensación por mero movimiento de los órganos del cuerpo. Delempirismo gnoseológico del tiempo se le ha adherido a Hervás la tesis tradicionalista; el pensar es pedísecuo del hablar; el lenguaje no es nativo, sino que hay que recibirlo deotros; por ello los sordos son también mudos, y, si no se instruyen de alguna manera,son como bestias. Hervás se aplicó con gran empeño a idear una técnica de instrucciónde los sordomudos. En el

Viaje estático al mundo planetario

(1793-94, cuatro tomos),arsenal de conocimientos astronómicos, Hervás desarrolla el argumento de la variaciónde los procesos cósmicos, particularmente el achatamiento gradual de los montes, para

demostrar que el mundo tendrá fin y que, por tanto, tuvo principio y fue causado por Dios. La idea de Dios es universal en todos los pueblos. No puede faltar en esta reseña de frutos maduros de un saber, a la vez ilustrado ytradicional, una mención del mejor tratado español de estética del siglo XVIII, las

Investigaciones filosóficas sobre la Belleza ideal, considerada como objeto de todaslas artes de imitación,

obra del ex jesuita

Esteban de Arteaga

(†1793), publicada enMadrid en 1789 (reciente edición con prólogo y notas de M. Batllori, M 1943). Es unacomprensiva visión del tema, sus lados intrínsecos y extrínsecos, desde lascircunstancias de clima hasta las concepciones teológicas del artista, con fina ymetódica penetración de los múltiples factores que intervienen en la producciónartística. Se resume el tratado en la teoría central de la imitación, distinta de la meracopia, síntesis de naturalismo e idealismo, con anticipos de Schelling, aunquefundamentalmente dentro de los cánones clásicos. Arteaga acentúa el valor artístico dela expresión como principal aportación humana a la belleza artística.

Jovellanos

Cerramos esta enumeración. y todo el siglo XVIII, con la figura de

Gaspar Melchor de Jovellanos

(1744-1811),

que sin ser propiamente un filósofo o un científico, fue unhombre sensible a todos los movimientos de la época y se afanó noblemente por dar cauce seguro a lo que aquéllos contenían de efectivo progreso: sobre todo planeó yrealizó en pedagogía.

Su Memoria sobre educación pública, o sea, tratado teórico- práctico de Enseñanza, con aplicación a las escuelas y colegios de niños

(compuesta enel destierro-prisión de Bellver, Palma de Mallorca, 1801-08),

es un conato de aplicaciónde las ideas pedagógicas del tiempo y un detallado programa de fecunda realización.Edic. de

Obras sociales y políticas,

selección e introd. de P. Peñalver Simó, M 1963

Enfilosofía teórica, Jovellanos es fuertemente escéptico para todos los sistemas antiguos ymodernos. Se refugia, como era el uso, en el tradicionalismo filosófico-teológico. Sin larevelación, ¿qué hubiera alcanzado el hombre? Con esta solución tradicionalista superael psicologismo sensista, en el que sintoniza también Jovellanos con el tiempo, en laforma moderada de Locke más que en la de Condillac. A Locke le leía en el originalinglés. El tradicionalismo filosófico-teológico tiene su reflejo en las ideas sobre ellenguaje y la instrucción. Las palabras no son meros auxiliares del pensamiento, sino«signos necesarios de nuestras ideas..., no sólo para hablar, sino también para pensar»

(Memoria..., Lógica).

Sin embargo, ese sensismo lockiano se limitará a lo puramente psicológico sin alcanzar a la moral ni al derecho.

E. FILOSOFIA HISPANOAMERICANAComienzos

En las tierras de América, donde España va asentando su conquista y su cultura, losestudios filosóficos siguen una marcha paralela a la metrópoli; desde muy primera horase instituyen allí estudios generales, colegios mayores y universidades que continúanliteralmente la actividad pedagógica y científica de la península. Apenas pasado mediosiglo del descubrimiento, se fundan las Universidades de Lima y de Méjico: aprobaciónreal de ambas en 1551

apertura en 1553

La tercera gran Universidad será la deCórdoba en el Virreinato del Río de la Plata, de fundación posterior, en 1622

No es propiamente un comienzo, sino un traslado o prolongación de una vida adulta(I. Quiles); las instituciones escolares son copia' exacta de Alcalá y Salamanca; los

profesores, formados generalmente en las universidades de España, regentanindistintamente cátedras aqui o en ultramar. Con ello está dicho que los cuadros delsaber son sensiblemente los mismos. Durante los siglos XVI-XVIII, el centro de laactividad filosófica lo ocupa la Escolástica, en su fase todavía de apogeo durante elsiglo XVII y en su decadencia del XVIII. Con la Escolástica penetran igualmente lasnuevas teorías filosóficas y científicas. Si hay en esto alguna discriminación es más bienen el sentido de una mayor abertura y libertad doctrinal, debido a la aportación dehombres de ciencia provenientes de otros países europeos y también posiblemente a unavigilancia menos estrecha de la Inquisición por razón de la distancia.El comienzo de la filosofía de América hay que ponerlo en la persona y obrainstauradora del agustino

Alonso de Veracruz

(1504-84),

natural de Caspueñas(Guadalajara, España), formado en Alcalá y Salamanca, discípulo de Vitoria. Fundó elcolegio de San Pablo de Méjico, adonde llevó el espíritu renovador y tradicional, a lavez, que había heredado de su maestro. Los tratados primariamente escolares

Recognitio Summularum

(1554),

Dialectica resolutio cum texto Aristotelis

(1554;reedición facsímil, M 1954) y

Physica Speculatio

(1557),

las primeras obras de filosofíaimpresas en América, son un ejemplo de trabajo crítico sobre un manejo directo de lasobras del Estagirita, al modo renacentista de los que en otro lugar reseñamos comoaristotélicos independientes (cf. tomo I, 591)

Otros representantes de un saber y de un estilo

humanista

son

Francisco Cervantesde Salazar,

primer doctor graduado en Filosofía en Méjico, humanista y critico a lamanera de Luis Vives, y

Vasco de Quiroga,

gran admirador de Tomás Moro, cuyautopía político-social intentó en serio hacer realidad entre los indios tarascos. En las posteriores experiencias de las célebres «reducciones» de indios habrá que ver, a más deuna empresa cristiana y apostólica, un ensayo feliz del humanismo idealizado de laépoca. Recuérdese que el primer arzobispo de Méjico. Fr. Juan de Zumárraga, y el primer adelantado del Río de la Plata, D. Pedro de Mendoza, se mostraron afectos aErasmo. Actualmente despierta justificado interés y entusiasmo la figura de la gran poetisa mejicana y monja jerónima

Sor Juana Inés de la Cruz

(† 1695),

expresiónvaronil de un fino humanismo cristiano y de una mística conceptual algo barroca ygongorista.

Escolástica

El apogeo

escolástico

español completa su redundancia europea con una prolongación americana, de la que son representantes destacados

Antonio Rubio, S. I.

(†1615),

profesor en Méjico y en Valladolid, autor de un

Cursus Philosophicus,

obra detexto en Alcalá, y cuya parte primera, «Comentario a la Lógica de Aristóteles», lleva elsello de su origen americano en su conocida denominación de

Lógica mexicana

(1605).La dirección jesuítica, con marcado sello suarista, tiene también como seguidoresnotables a

Juan Perlín,

el candidato de Suárez para sucederle y completar su propiaobra, que enseñó en Lima, en el Cuzco, en Quito, Alcalá; Madrid y Colonia;

Nicolás deOlea

(† 1705), profesor en Lima, autor de una

Summa tripartita scholasticae philosophiae

(1694) y otras obras didácticas, y el rioplatense

Manuel Viñas,

de pensar independiente dentro de sus entusiasmos por Suárez. La corriente tomista tiene enMéjico como representantes más significados a

Francisco Naranjo, O. P.

(†1658),criollo, y

Tomás Mercado,

O. P., autor de sólidos comentarios lógicos a Aristóteles y detratados jurídicos. El escotismo tiene su figura señera en el franciscano

Alonso Briceño

(†1667), natural de Santiago de Chile, Profesor en la Universidad de San Marcos, Lima,en Santiago de Chile y en Caracas, y luego en París, Roma y Salamanca. Mencionemos

sus Celebriores eontroversiae in Primum Sententiarum Scoti y

Apología de vita et doctrina Joannis Dunsii Scoti.

Pensamiento moderno

Las

nuevas doctrinas,

el cartesianismo, el gassendismo y la síntesis de los dos, bajola forma de maignanismo, tienen resonancia americana en fechas sensiblemente igualesa las de la península. Tenemos indicios de ello ya en los últimos decenios del sigloXVII; pero es hacia la tercera década del XVIII, lo mismo que aquí, cuando se puededecir que lo nuevo se hace del dominio común. Las obras de Tosca y Feijóo sedifundirán rápidamente por todas las bibliotecas de América, y serán los incitadores más populares de la modernidad. Precursores de esta abertura a lo nuevo puedenconsiderarse al mejicano

Carlos Sigüenza

(† 1700) y al peruano

Pedro de Peralta

(†1743).En la introducción del pensamiento moderno en América desempeñan un papelinteresante, aún no muy precisado históricamente, dos nombres extranjeros. Es el primero el misionero jesuita francés

Denis Mesland,

amigo y corresponsal de Descartes,que arribaba a la Martinica en 1644, y aparece luego en Santa Fe de Bogotá. Ya entierras americanas recibía una carta muy expresiva de Descartes

(Lettres,

9-11-1654;

Oeuvres,

edición Adam-Tannery, IV, 161-175). Es bien creíble que, aun entregado a sutarea misionera, reflejara entre los hombres de ciencia su conocimiento y entusiasmo por Descartes; datos más concretos no poseemos sobre ello. El segundo es el también jesuita

Thomas Falkner,

inglés, discípulo inmediato, y al parecer «predilecto», de Newton; llega al Plata en 1730, y merced a él es conocido en tierras americanas, aunantes que en Francia, el gran científico. Falkner forma escuela y su discípulo

DomingoMuriel, S. I,

profesor de la Universidad de Córdoba, se hará eminente «añadiendo -enfrase de su biógrafo Fco. J. Miranda- a la comprensión de la antigua filosofía escolásticael conocimiento puntual de la moderna». Esta Universidad de Córdoba se convertirá enel siglo XVIII en el principal foco de irradiación cultural de América, como lo fueMéjico en el XVI, y Lima en el XVII.A lo largo de este siglo XVIII se hace muy visible en Córdoba el influjo delcartesianismo europeo, mezclado con doctrinas leibnizianas, wolffianas y newtonianas;en la «Biblioteca Grande de la Universidad» se podían ver las obras de Gassendi,Servet, Descartes, Newton, Maignan, Tosca, Palanco, etc., lo que nos dice que la estelade controversias entre el pensamiento tradicional y el nuevo alcanza a América.Efectivamente, al igual que en la metrópoli, se dibuja una-tendencia más avanzada yotra más moderada.En la primera se señala el oratoriano mejicano

Benito Díaz de Gamarra

(†1783), decaracterísticas parecidas a su hermano en religión Vicente Tosca; se llama a sí mismofilósofo ecléctico y en sus

Elementa recentioris philosophiae

(1774) quiere ser escolástico conciliador; recoge elementos modernos de Descartes, Gassendi, Galileo,Paracelso, Leibniz, Wolff y Malebranche; Díaz de Gamarra deja una ancha estela dediscípulos; en su línea se moverán el franciscano

José Elías del Carmen

(†1825), profesor en Córdoba después de la expulsión de los jesuitas, con un cartesianismo másavanzado que el de su maestro, y

Valentín Gómez,

profesor en el Colegio de BuenosAires igualmente en el período postjesuítico, que se muestra inclinado a un planteamiento cartesiano del problema criteriológico.También en América son los jesuitas los que corporativamente se significan comomás abiertos a aceptar lo moderno sin abandonar lo tradicional. Ya lo hemos visto enCórdoba. En Méjico es de señalar la obra de

Francisco Javier Alegre, S. I.

(†1788),

natural de Veracruz, refinado humanista, el más decidido conciliador de la metafísicatradicional con los principios de la nueva ciencia experimental; profesa seguir en teorías particulares físicas a Descartes y a Malebranche; su entusiasmo por lo moderno estátemplado por su devoción a Suárez. De la misma tendencia son los jesuitas mejicanos

Rafael Campoy

(†1777),

Francisco Clavígero

(†1787) y

Diego Abad

(†1779), que, ensus respectivos

Cursus,

introducen el atomismo físico y reflejan conocimiento y estimade Descartes. De Quito tenemos la referencia de que hacia 1736 los jesuitas

Juan B. Aguirre y Juan Hospital,

audaces innovadores y antiaristotélicos, enseñaban los temasfísicos «según los sistemas modernos», dando allí «las primeras ideas de una físicaexperimental», y el jesuita

Juan Magnín

«explicó el sistema de Descartes e introdujo...algunos principios y doctrinas de Leibniz» (Barreda). Consta también por una lista detesis de finales del XVIII que en la Universidad de Caracas se enseñaban multitud dedoctrinas cartesianas referentes a criteriología, biología y psicología. En Méjico, elfilólogo y filósofo

Agustín de Castro, S. I.

(†

1790) divulga las teorías de Bacon,Descartes, Leibniz y Newton; de él es una traducción anotada del

De dignitate et augmentis scientiarum

de Bacon.

Fines de siglo

A fines del siglo XVIII el influjo de la Ilustración y de la Enciclopedia se hacesentir igualmente en América; viene amalgamado este influjo con el psicologismosensista de Locke y Condillac. El ejemplo quizá más destacado de este complejoilustracionista-sensista, y por añadidura antiescolástico, es el médico quiteño

Francisco Eugenio de Santa Cruz y Espejo

(†1792), con su

Nuevo Luciano, o despertador deingenios,

animado diálogo donde se enfrenta la nueva lógica empírica con la antigua,«llena de sutilezas». Sigue también esta corriente el sacerdote cubano

José AgustínCaballero,

igualmente hostil a la Escolástica.En el campo de las ciencias físicas significan un impulso decisivo los colombianosJosé

Celestino Mutis

(†

1808) y Francisco

José

Caldas

(†

1816),

que contribuyeneficazmente a substituir las viejas concepciones por los nuevos métodos y teorías de Newton y Copérnico. Aboga igualmente por el método experimental

Gregorio Funes,

acomienzos del siglo XIX. Por lo demás, hacia

1810

emanará del Cabildo de BuenosAires un reglamento para el recientemente funciado Instituto de Estudios Superiores, enque se dejará en plena libertad a los profesores para que, sobre todo en Física, sigan alos antiguos, a los modernos o a la sola luz de la experiencia.Dentro de un cauce tradicional refleja las nuevas corrientes

Joaquín Millás, S. I.

(†1811),

nacido en Zaragoza, formado en la Universidad americana de Córdoba, profesor en Italia después de la expulsión. En sus

Propositiones Logices

(1797)

y en su

Introductio ad metaphysicam disciplinas

(1798)

se inspira muy frecuentemente enWolff y utiliza ampliamente a Descartes, Locke, Condillac y Genovesi, moderando elempirismo lockiano-condillaquista con el sensismo de la escuela escocesa. Acepta bajociertas condiciones la duda cartesiana y, lo que es aún más significativo, pone como base de toda la filosofía una

hominis contemplatio.

Ecléctico e independiente frente atodos aquellos autores, demuestra una asimilación muy equilibrada de las corrientes psicológicas y pedagógicas del tiempo, enlazando en esto con la mejor tradición de laorden, que en España y en Italia dio buen ejemplo de saber conciliar, saber antiguo y progresos modernos.Es a este respecto también de interés la obra del mejicano

Pedro Márquez, S. I.,

titulada

Sobre lo bello en general (1801),

que merecería compararse con la Estética deArteaga.

SIGLO XIX

No es fácil tarea encerrar en cuadros esquemáticos la filosofía española del sigloXIX. Es siglo anárquico en filosofía como en la vida pública. Roto el equilibrio político,se derrochan ingentes energías nacionales en estériles guerras civiles, que devoranregencias, reinados y regímenes; siglo de descomposición, que ofrece, en medio deltumulto general, potentes personalidades, inútilmente gastadas muchas veces, y el ricofondo de una raza a punto siempre para el heroísmo. Nuestro pensamiento filosófico es pobre y, excluidas muy pocas figuras de relieve, puede decirse mero vaivén de losinflujos externos; la primera mitad bajo el signo de Francia, sensismo, materialismo,sociología, eclecticismo; la segunda, señalada con el espectacular viraje haciaAlemania, a la que seguimos no menos servilmente que antes a Francia; un poco dekantismo, de hegelismo, y el gran acontecimiento krausista. La Escolástica parecetotalmente extinta o recluida en seminarios y universidades rutinarias, hasta que apuntasu renacer al declinar el siglo.

A.EMPIRISMO Y ECLECTICISMOEmpirismo psicológico

El comienzo del siglo XIX es sensiblemente una continuación del final del XVIII.Perdura y se adensa el influjo francés y, a través de éste, el inglés. La dirección sensista(sensualista) en psicología, lógica, ética y derecho es la de más arraigo, y puede decirseque sus derivaciones se prolongan a lo largo de todo el siglo XIX. Filósofos, médicos,científicos, sociólogos y pedagogos explotan esta vena experimental psicológica quesuplanta en importancia y actualidad al mecanicismo del siglo XVIII. Las vías de penetración de este influjo extranjero son señaladamente la Universidad de Salamanca,donde ya anotamos el activo foco de irradiación francesa al final del siglo XVIII, y la deCervera, que, perdido el equilibrio antiguo-moderno de la última generación jesuíticaantes de la expulsión, se pliega frecuentemente a una copia de las Universidades deMontpellier y París, con las que está en fácil comunicación; se junta a ello, de un modoespecial ahora, el trasiego de exilados políticos e intelectuales, a quienes la era de lasrevoluciones brinda una oportunidad de contacto y amistad científica de uno y otro ladode los Pirineos.Este empirismo psicológico es el tronco común en el que vienen a insertarsemúltiples direcciones en apariencia distintas; la «ideología», o lógica explicada psicológicamente; la frenología, o fisiología filosófica de sabor materialista; laantropología, como fruto de un ensanchamiento humano del análisis psicológico; por lamisma razón, la sociología empírica, que viene a ser una psicología colectiva; parecidamente la pedagogía; el mismo sensismo escocés es una solución epistemológicadentro del empirismo inglés, frente al escepticismo de Hume.Las doctrinas de Cabanis, prolongaciones materialistas del sensismo de Condillac, yde Destutt de Tracy, destacado representante de la «ideologia», provocan una serie deimitaciones en España como la

Ideología de la práctica

Reinoso (1816), Elementosde verdadera Lógica (1821)

del presbítero

Juan Justo García,

que traduce también el

Compendio de ideología

Tracy,

y el

Arte de pensar bien

Prudencio María Pascual.

Adictos al sensismo condillaquista y al utilitarismo ético de J. Bentham, se profesan los catedráticos de Salamanca

Ramón de Salas,

el citado Juan Justo García, y

Miguel Martel.

El sensismo mitigado de Laromiguiére tiene seguidores en el colegiooratoriano de San Felipe de Cádiz.

Médicos filósofos

El influjo experimental psicológico es particularmente visible en una serie demétodos, que, por su tendencia a la especulación filosófica y su independencia de pensamiento, continúan la lucida tradición de médicos filósofos que viene desde elRenacimiento español.Mencionemos a

Antonio Hernández Morejón

(† 1836),

autor de la monumental

Historia bibliográfica de la Medicina española,

arsenal histórico para la medicina yfilosofía patrias; refleja el sensismo francés, pero no subscribe la transformación desensaciones en ideas de Condillac;

Francisco Fabra y Soldevilla

(†

1839),

formado enMontpellier, Cervera y Barcelona, autor de una

Filosofía de la legislación natural fundada en la antropología o en el conocimiento de la naturaleza del hombre,

coninflujos de Condillac, Helvetius y el Dr. Gall y algún toque kantiano;

José FranciscoVendrell y Pedralbes

(† 1850),

médico filósofo y humanista, autor de un

Análisis de larazón humana,

en dependencia de Condillac;

Pedro Felipe Monlau

(† 1871),

autor, encolaboración con Rey y Heredia, de un

Curso de Psicología y Lógica,

en el que sedespega de los métodos de Condillac y Tracy, refleja ya la terminología de Cousin yarmoniza un neto espiritualismo con un sagaz análisis fisiológico.En esta dirección armónica, experimental y espiritualista, moderna y tradicional,sobresale

José de Letamendi

(† 1897),

el más digno representante de los filósofosmédicos del siglo; enemigo y debelador de toda forma de materialismo y positivismo,refleja como ningún otro todas las corrientes científicas, físicas, matemáticas yfilosóficas del tiempo; tiene una visión integral antropológica de la medicina, de laciencia natural y de la filosofía. Partiendo de la observación fisiológica, llega al últimosentido metafísico del hombre; psicología y fisiología son para él campos enteramentedistintos; su epistemología sintoniza con el espiritualismo humano de Pascal y acusainfluencias del sensismo escocés, en particular de Hamilton, en lo que toca alconocimiento de Dios. Obras filosóficas principales de Letamendi son:

Elementos generales de ciencia con aplicaciones al método en medicina

(1866) y

Discurso sobrela naturaleza y origen del hombre

(1867).Sin ser médico,

Mariano Cubí y Soler

(† 1875)

encarna plenamente la corrientefrenológica, de la que se hizo propagandista incansable en España. Las localizacionescerebrales de las funciones anímicas desarrolladas por los médicos alemanes

Francisco José Gall

(†

1828) y Juan Gaspar Spurzheim

(†

1832),

que constituyen la moda deEuropa, son reproducidas, comentadas y completadas con singular celo por Cubí, que amás de su obra expositiva

La frenología y sus glorias. Lecciones de frenología (1853),

fundó el semanario

La Antorcha y

luego la

Revista frenológica,

«destinada a difundir en todas las clases de la sociedad el conocimiento de la frenología y sus numerosas,útiles e importantes aplicaciones»; el subscriptor de la

Revista

tenía derecho a unreconocimiento frenológico de su cabeza por el propio

Cubí,

a precio de favor. Elmovimiento creado por Cubí es efímero y no pasa de ser, en frase de T. Carreras yArtau, «un episodio pintoresco y divertido»

(Est. Médicos-Filósofos españoles del siglo XIX, p. 59).

Espiritualismo ecléctico

En Francia se pasó del sensismo mitigado de Laromiguiére al espiritualismoecléctico de Víctor Cousin. Lo mismo que allí, viene a convertirse también aquí enfilosofía oficial y de moda; se copian los textos y programas de Francia; es actitudhumana correcta y elegante tanto como doctrina; domina en el Ateneo de Madrid, en laUniversidad, en los círculos intelectuales, literarios, parlamentarios y políticos, desde latercera década del siglo hasta el apogeo del krausismo. Su manera fácil y su tonoespiritualista seducen a grandes sectores. Por lo demás, a juicio de Canalejas, no era eleclecticismo francés puro el que se enseñaba, sino «parodias de Cousin, y unamezcolanza de doctrinas escocesas y eclécticas».El principal representante es el catedrático

Tomás García Luna

(† 1880), que publica sus

Lecciones de filosofía ecléctica (1842-45) y

Manual de historia de la filosofía (1847);

también tiene este movimiento un órgano de difusión en la

Revistaecléctica española,

dirigida por

José J. de Mora.

Sensimo escocés

Es el movimiento más vigoroso y de más perspectivas en la primera mitad del sigloXIX. Viene a través de la literatura filosófica francesa de tendencia escocesa y también,al parecer, por obra de ciertos catalanes refugiados en Inglaterra. Se instala en laUniversidad de Barcelona, a donde se traslada, en 1835

la Universidad de Cervera. Semezcla, en un principio, con elementos del eclecticismo francés y de la filosofía delsentido común, anterior, y en rigor, independiente del movimiento escocés, iniciada por el cartesiano

Claudio Buffier, S. I.

(†

1737). Ramón Martí de Eixalá (1808-57),

formado en Cervera, trae un aire renovador a lanuevamente instaurada Universidad de Barcelona. Adicto al eclecticismo francés, Martí propugna un método positivo que recoge el sentido empírico y analítico de los inglesesy de los «ideólogos» franceses, frente al formalismo escolástico y el apriorismo delidealismo alemán. Sin profesar todavía él propiamente la filosofía escocesa del sentidocomún, tiene, de hecho, no pequeñas afinidades con ella, la saluda como un nuevomovimiento vigoroso, da testimonio de ella en la cátedra y le augura un lucido porvenir.

Francisco Javier Llorens y Barba (1820-72),

el mejor discípulo de Martí, pensamiento abierto y comprensivo, reciamente tradicional, de gran sensibilidadmoderna y dilatado sentido histórico, es el principal impulsor del nuevo movimientodesde su cátedra de metafísica en la Universidad de Barcelona. Llorens parte igualmentedel hecho sólido y empírico del espíritu que conoce. Un sentido analítico-sintético deesa realidad básica, la conciencia, tomada en su integridad, va dando los elementosesenciales de la psicología, de la lógica y de la metafísica. La percepción sensorial esobjetiva, al modo de Reid; la facultad noética descubre, sin reflexión, los principiosinmediatos; en lógica sigue Llorens el formalismo de Hamilton; en metafísica aplica unmétodo sintético de experiencia y principios inmediatos, vía media entra empirismo yracionalismo, para llegar a las realidades aun trascendentes, como Dios.

B. BALMES Y DONOSO CORTÉSBalmes

Jaime Balmes (1810-48),

formado también en Cervera, es el más potente espíritufilosófico español de la primera mitad del siglo XIX. Con mentalidad española yeuropea vivió la general decadencia escolástica, el empuje irresistible de la filosofíamoderna, el furor empirista psicológico francés e inglés de comienzos de siglo, la

reciente reacción espiritualista del eclecticismo cousiniano, con su floja imitación aquíen España, los brotes kantianos que aquí mismo se fomentaron por algunos comoantídoto contra el materialismo de la tendencia psicológica; todo el panorama filosóficoespañol le pareció pobre. El espíritu dinámico y apologético que atraviesa toda suexistencia le impulsa a emprender una renovación de la filosofía española y católica.«Me ha impulsado... el deseo de contribuir a que los estudios filosóficos adquieran enEspaña mayor amplitud de la que tienen en la actualidad»

(Fil. Fund.

I, 13

Levantauna filosofía auténticamente nacional. «No es copia [la

Fil. Fund.],

ni imitación deninguna filosofía extranjera; no es ni alemana, ni francesa, ni escocesa. Su autor haquerido contribuir por su parte a que tengamos también una filosofía española»

(Fil. Fund.

I, II

). Ideal constructivo.

La apologética de Balmes en filosofía quiere ser más positivaque represiva; «en nuestra época el mal no se contiene con sola represión; es necesarioahogarle con la abundancia del bien»

(Fil. Fund.

I,13

La experiencia penosa de unaactitud casi gastada en la defensa, le enseñó por contraste que era preciso abrir nuevoscaminos; «la buena filosofía... no debe contentarse con ser instrumento de guerra paraderribar a su adversario, sino que ha de pretender [a] fundar un establecimiento sólido y bello en el mismo sitio que aquél ocupara». «Los espíritus no se satisfacen con solasimpugnaciones... el entendimiento no se contenta con negaciones, ha menester afirmaciones, porque no puede vivir sin la verdad positiva»

(Fil. Fund.

III, 70

Este ideal constructivo tiene en Balmes una realización eminentemente humana ymoderna. Comprende, ante todo, las limitaciones de la razón; la historia de la Filosofía«engendra en el alma una convicción profunda de la escasez de nuestro saber... unconocimiento científico de nuestra ignorancia»

(Fil. El.

III, 294); pero esta primeraimpresión pesimista se supera aceptando esa misma insuficiencia y contentándonosmodestamente con «el grado que ocupamos en la escala de los seres» (1. c.).El problema de la verdad es un problema en que está comprometido el hombre contodo su complejo de facultades; «una buena lógica debiera comprender al hombreentero, porque la verdad está en relación con todas las facultades del hombre»

(Crit.

349). La primera manifestación deslumbrante de este sentido integralmente humano del pensamiento de Balmes está contenida en el

Criterio

(1845), fórmula de esa lógicaideal por él postulada, guía del sentido común, para situar al hombre armónica yequilibradamente en todos los aspectos claves de la vida, ante las cosas, ante loshombres, ante la ciencia, ante la historia, ante Dios, ante la Religión, ante sí mismo, enel difícil arte de conducir sus sentimientos y pasiones, su entendimiento y su voluntad;obra de experiencia y de íntima reflexión, de perenne eficacia pedagógica, comparable alos tratados morales de Séneca y a

los Pensamientos

de Pascal.

El Criterio

es la portada humana de la filosofía de Balmes. Más tarde se aplica alevantar de nueva planta su edificio filosófico en las dos obras principales:

Filosofía Fundamental (4

tomos, 1846)

y Filosofía Elemental

(3 tomos, 1847). La primera seinserta en su ideal apologético y tiene como premisa histórica inmediata las

Cartas aun escéptico en materia de Religión

(1846). La segunda, complementaria de la primera, viene requerida por un interés más práctico y didáctico.

Modernidad.

en la estructura externa ni en el desarrollo doctrinal sigue Balmesel esquema escolástico, ni siquiera en la

Filosofía Elemental,

que se presenta como unmanual didáctico y escolar. «En el orden de las materias no he seguido el métodocomún... He procurado presentar las cuestiones bajo el aspecto reclamado por lasnecesidades de la época»

(Fil. El.

I, 178-9). Su desvío de la Escuela es instintivo; le daen rostro su lenguaje, su estilo, las opiniones, las preocupaciones de aquella época; es preciso, dice, «revolver mucha tierra inútil para sacar un poco de oro puro»; en el

tratado enjundioso de

Historia de la Filosofía

que cierra su

Filosofía Elemental,

dedica un capítulo harto ceñido a los escolásticos en general, abarcando en unaexposición sistemática de conjunto la filosofía escolástica de los siglos XIII al XV»;aparte Santo Tomás, tan sólo menciona al fin, por vía de enumeración, a S.Buenaventura, a Escoto y a Ockham; ni una alusión expresa a la escolástica española postridentina. Sin embargo, sabrá reconocer el mérito de aquellos autores aun en unacomparación con los modernos en torno a temas típicamente modernos. Así asienta laafirmación de que «todo lo bueno, lo fundamental, lo concluyente que se halla en elsistema del filósofo alemán [Kant] contra el sensualismo de Condillac, lo habían dichosiglos antes los escolásticos». No sólo el estilo es nuevo; lo es aún más el planteamiento de los problemas. AquíBalmes se profesa decididamente moderno. Conoce a fondo los filósofos europeos,desde Descartes hasta Kant y Hegel; es el primero que ha tomado aquí en España enserio ese pensamiento dándole beligerancia, es decir, aceptando y haciendo suya su problemática.El primer y angular estudio es sobre la certeza y la evidencia, que ocupa todo el primer tomo de la

Filosofía Fundamental,

y que lejos de ser una disertación aérea eintemporal, contiene una analítica sutil y comprensiva de Descartes, Malebranche,Leibniz, Condillac, Kant, Fichte, Vico, Lamennais y otros. Con ello crea Balmes la primera gran epistemología católica moderna. El mismo contacto histórico-doctrinalllena y anima las páginas de los restantes tratados: sobre las sensaciones; sobre laextensión y el espacio, magnífico estudio sintético de la cosmología tradicional y de lasmodernas concepciones físico-matemáticas; sobre las ideas, en diálogo con Condillac,Locke y Kant; sobre la idea del ente, donde se considera también la concepción deRosmini; sobre las ideas de unidad y número; sobre la idea de tiempo; sobre el infinito;sobre la substancia; sobre la necesidad y causalidad.Descartes y Kant son acaso los filósofos modernos que con más atención e interésha considerado Balmes, indicio claro de su penetración histórica. Las frases de elogio aestos dos grandes filósofos son sinceras y expresivas, aun señalando siempre sus«gravísimos» fallos. Es innegable el giro cartesiano-lockiano de la temática de Balmes;«me había propuesto examinar las ideas fundamentales de nuestro espíritu, yaconsiderado en sí mismo, ya en sus relaciones con el mundo»

(Fil. Fund.

IV, 402). Elcentro es el espíritu, la conciencia; de ahí deriva todo el desarrollo programático ysistemático; en la conciencia, a más de su propia realidad, encontramos dos hechos primitivos: la intuición de la extensión y la idea del ente; en la primera se funda toda laobjetividad de existencia sensible; en la segunda, todo el edificio de conceptosmetafísicos del entendimiento puro. «Así concibo el árbol de las ciencias humanas;examinar las raíces de este árbol era mi objeto»

(Fil. Fund.

IV, 404).

Sentido común o instinto intelectual.

Pero en este planteamiento cartesiano-lockiano, la solución del tema fundamental epistemológico gravita hacia la filosofía delsentido común, traducido de un modo muy personal por Balmes. Temperamental ydoctrinalmente se apoya él en este bueno y sano sentido humano, de lo que es muestracalificada el

Criterio,

con una inicial fe en el hombre, en la rectitud y legitimidad desus facultades, en la cumbre de ellas el entendimiento. Es insensato, dice él, comenzar negándolo todo. «No quiero estar reñido con la naturaleza; si no puedo ser filósofo sindejar de ser hombre, renuncio a la filosofía y me quedo con la humanidad»

(Fil. Fund.

I, 347). No siempre ha sido adecuada la expresión; a veces se acentúa en demasía lanecesidad impulsiva de la naturaleza; «yo creo que la expresión sentido común significauna ley de nuestro espíritu... y consiste en una inclinación natural... a dar su asenso a

ciertas verdades no atestiguadas por la conciencia ni demostradas por la razón; y quetodos los hombres han menester para satisfacer las necesidades de la vida sensitiva,intelectual o moral»

(Fil. Fund.

I, 316; oír.

Fil. El.

I, 138-9). «El criterio de sentidocomún, que también puede llamarse instinto intelectual, es la inclinación natural a dar asenso a ciertas proposiciones que no nos constan por evidencia ni se apoyan en eltestimonio de la conciencia»

(Fil. El.

134); puede llamarse instinto intelectual,«porque ese impulso parece tener algo que la asemeja al sentimiento» (1. c., 136);«...por el instinto intelectual, por ese impulso irresistible, del cual no podemos señalar ninguna razón, ni de conciencia ni de evidencia, ni de ninguna clase, so pena de proceder hasta lo infinito»

(Fil. El.

I, 137). Los elementos del sentido común son:«imposibilidad de prueba, necesidad intelectual... irresistible y universal inclinación adicho asenso»

(Fil. Fund.

I, 317).Ciertamente, aun denominándole impulsivo y a modo de sentimiento, Balmes dejataxativamente asentado que una cualidad invariable del sentido común o instintointelectual es que «puede sufrir el examen de la razón»

(Fil. Fund.

I, 324;

Fil. El.

I,138). No es, pues, instinto ciego ni sentimiento irracional.Pero el sentido común no es un criterio universal y último de la verdad, comotampoco lo es la evidencia. Aunque algunas veces parece Balmes incluir entre lasaplicaciones del sentido común las verdades de evidencia inmediata

(Fil. Fund.

I, 317),más generalmente ha deslindado tres fuentes o criterios fundamentales de conocimientocierto: la conciencia, la evidencia y el sentido común

(Fil. Fund.

I, 337; Fil.

El.

I, 128).Alguna vez afirma que el criterio de evidencia se funda también en el testimonio de laconciencia combinado con el instinto intelectual

(Fil. El.

I, 136).

Concepto de evidencia.

Es preciso reconocer que el concepto que tiene Balmes deevidencia está muy influido por Locke y por el empirismo en general. La concibe de unmodo analítico e ideal, no subjetivo, como inexactamente interpretará Comellasrebatiendo a Balmes. «La evidencia», dice éste, «debe definirse: la percepción de laidentidad o repugnancia de las ideas»

(Fil. El.

1I 132); «la evidencia inmediata es la percepción de la identidad entre varios conceptos que la fuerza analítica delentendimiento había separado»

(Fil. Fund.

I, 235). Cuando el entendimiento nocompara, no tiene evidencia. La regla única de la evidencia es el principio decontradicción; se compara a un registrar matemático de salidas y entradas; «evidencia esel acto con que encontramos en nuestras ideas aquello que se ha puesto en las mismas ocon que negamos aquello que habíamos ya negado de ellas»

(Fil. El.

I, 132); «laevidencia es la visión intelectual de que una idea está contenida en otra o excluida por ella»

(Fil. El.

II, 172 y 174). Concepto pobre que restringe la evidencia a las verdadesanalíticas (las verdades de razón de Leibniz, las relaciones de ideas de Locke y Hume,los juicios analíticos de Kant) y que impedirá elevar la evidencia a criterio último yuniversal de la verdad. Sólo forzando la definición dada precisará después Balmes queno se detiene en el concepto, sino que se extiende al objeto «y dice no sólo que ve lacosa, sino que la cosa es como él la ve»

(Fil. Fund.

I, 237).

Fondo escolástico.

En la crítica del sensismo de Condillac, Balmes empuja el problema ideogenético a la solución fundamentalmente escolástica de principiosintelectivos irreductibles a la sensación, solución a la que se complace Balmes enaplicar una terminología kantiana, «ideas puras», es decir, independientes de todasensación, «ideología pura», «entendimiento puro»

(Fil. El.

II, 102). Es instructivo yhasta apasionante el parangón que hace Balmes entre Kant y los aristotélicos(escolásticos) para fijar las coincidencias de planteamiento, aun divergiendo en losresultados; en definitiva, el entendimiento «puro» de Kant queda reducido a tan pocacosa, que hubiera podido admitirle el mismo Condillac

(Fil. Fund.

III, 49ss).

En la concepción del mundo físico, sabido es que Balmes se inclina al geometrismocartesiano, aun sin caer en el automatismo de los brutos, opinión que «difícilmente sesostiene en contradicción con el sentido común»

(FIL El.,

III, 194).En ética y sociología, Balmes refuerza el punto de vista tradicional; demuestra lanaturalidad de la sociedad contra Rousseau y subraya la importancia del lenguaje que, asu juicio, no ha podido ser invención humana

(Fil. El

. II, 194

La más célebre obra apologética de Balmes,

El Protestantismo comparado con el Catolicismo en sus relaciones con la civilización europea

(1842-44), es al mismotiempo una filosofía de la historia, con una visión católica de la cultura de Occidente ensus más variados aspectos.

Valoración e influjo.

Balmes, filósofo y apologeta, trascendió las fronteras patriasy pareció por un momento que en Italia, en Alemania y en la misma Francia iba a ser unadalid del pensamiento católico renovado Comenzaron con avidez las traducciones. Latemprana muerte, a los 38 años, cortó en flor estas esperanzas. El mismo Balmes, devivir más hubiera madurado mejor sus doctrinas genialmente repentizadas en escasoscuatro años que consagró concentradamente a sus escritos filosóficos. Se hubierarequerido más largo espacio para dominar el ingente material moderno por él abarcadoy para una asimilación más discriminada y una síntesis tradicional-moderna másacabada; por lo demás, es dudoso que en una vida más larga Balmes se hubieradesprendido de los múltiples intereses, extraños a la Filosofía, que solicitaron suatención y que absorbieron cada vez más su poderosa actividad. Quedará siempre, noobstante, como un vivo ejemplo para toda futura empresa filosófica situada en el tiempoy de raíz española.

Donoso Cortés

Juan Donoso Cortés (1809-1853)

es el segundo gran representante del pensamientocatólico a mediados de siglo. Orador y polemista más que filósofo, sostiene en susúltimos años, tras una conversión interior políticoreligiosa, la tesis de una exageradasupremacía de la fe y de lo sobrenatural sobre la razón natural. La expresión cumbre desus ideas ha quedado en el

Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo

(1851).Ya en su primera época se muestra escéptico de la razón y de la filosofía; «lascontradicciones más absurdas son el patrimonio de los hombres»

(Carta a un amigo,

agosto

1829; ed. de

la BAC 1, 16). Al abrazar después con alma y corazón la solucióncristiana, aquella visión pesimista de lo natural en la filosofía, en la historia externahumana y en la historia de las ideas, por contraste con la luminosidad suficiente ysalvadora de la religión, se presenta en una forma tan rotunda y romántica, rayana en lo profético, que es difícil distinguir los verdaderos conceptos filosóficos de lasdeclamaciones retóricas. Catolicismo y filosofía son contrapuestos como civilizacionestotales antagónicas, al estilo de la «civitas Dei» y la «civitas terrena» de San Agustín.A trueque de encarecer la supremacía de la fe y la revelación, no duda Donoso enlanzar afirmaciones del más agudo tradicionalismo filosófico, como el de De Bonald:«Estando enfermo el entendimiento humano no puede inventar la verdad ni descubrirla,sino verla cuando se la ponen delante... La razón humana no puede ver la verdad si nose la muestra una autoridad infalible y enseñante» (ed. de la BAC II,

207-08).

En cierto pasaje precisa que se trata de la razón « independiénte de Dios, sin el auxilio de Dios», pero a renglón seguido limita la misión de la filosofía a «reducir a sistema y a métodolas verdades fundamentales que nos han sido reveladas, relacionarlas, ordenarlas ydeducir consecuencias» (ed. G. Tejado III,

299).

En este contexto tradicionalista y exageradamente agustiniano se comprende queDonoso teologice al hacer filosofía de la historia. Tiene la convicción de que la historiaes un triunfo externo y natural del mal sobre el bien, y simultáneamente ve en esemismo imperio mundano del mal, un triunfo sobrenatural, interno, de Dios sobre el mal;«ésta es para mí la filosofía, toda la filosofía de la historia» (ed. BAC II,

209).

Dentro de este marco temático tan radical, Donoso vierte reflexiones humanas yanticipaciones históricas de indiscutible penetración y no gastada eficacia para impulsar una concepción espiritualista de la vida y de la historia.

B.KRAUSISMO Y PENSAMIENTO EUROPEOKrausismo

Al extinguirse Balmes y Donoso, surgía en España el gran fenómeno filosófico delsiglo XIX, el krausismo, que ocupa el centro de la vida académica desde el 50 al 75.

Por sorprendente y paradójico modo, cuando en Europa no hay apenas más que positivismoy náusea de toda especulación abstracta, aquí en España, primero en Madrid, luego enSevilla, en Cádiz y en otras ciudades, prende el panteísmo de Krause como fórmularesumen del idealismo alemán con ribetes de misticismo pietista. Si arraiga aquí elkrausismo, es, como dirá Unamuno, porque unos lo trajeron con raíces», y lo trajeroncon raíces porque, en el sistema doctrinal, especulativo, práctico, religioso, social, político y pedagógico del krausismo español, más que de Krause, se buscó y se halló dehecho un substitutivo para el anhelo vital, hondamente religioso, de estos españoles.Quisieron, y éste fue en principio el ideal de Sanz del Río, armonizar krausismo yreligión, ciencia y fe católica. De hecho, vino a ser una forma total de vida suplantadoradel catolicismo, del catolicismo exangüe y desencarnado que se vivía entonces. Lafilosofía se erige de este modo, por primera vez aquí, en directora de la vida, ensuprema instancia de la vida espiritual del hombre. En este sentido es la primeramanifestación plena entre nosotros del espíritu secularizado de la filosofía moderna.

Julíán Sanz del Río

(1814-1869)

es el patriarca de esta escuela filosófica. Nombrado profesor de la Universidad de Madrid, va pensionado por el Gobierno aAlemania en 1843

para traer acá lo mejor de los sistemas alemanes, entonces en el ápicedel prestigio. La verdad es que para esas fechas se había producido ya en Alemania eldesplome vertical del idealismo. Pero, y esto habrá que tenerlo en cuenta para explicarselos hechos, Sanz del Río era krausista de corazón ya antes de este viaje al extranjero.Desde 1840

existía un círculo de amigos, donde se conocía la filosofía de Krause através de su expositor belga Henri Ahrens;

Ruperto Navarro Zamorano

publicaba en1841

la traducción, un poco arreglada, del

Cours de Droit naturel ou Philosophie du Droit fait d'aprés l'état actuel de cette science,

del krausista belga. El mismo Balmes,en su breve

Historia de la Filosofía

que cierra la

Filosofía Elemental,

dedicaba unespacio muy considerable a la filosofía de Krause, haciéndose eco de la actualidaddespertada por la reciente traducción de Ahrens.El pensamiento alemán cae como una revelación seductora en las mentes cansadasde influjo francés. Sanz del Río, en su trato con Ahrens en Bruselas, y con los discípulosde Krause (†

1832)

en Heidelberg, se confirma en su krausismo y torna a Españaconvertido en su apologista.En la primera carta desde Heidelberg en 1844 a su amigo y protector José de laRevilla, de interesante contenido autobiográfico, confiesa haberle fascinado larotundidad armónica y sintética de Krause. Conoce e interpreta a su manera la filosofíade Kant y de los tres grandes idealistas siguientes; cree incompleta la construcción de

todos ellos, detenidos, según él, en el pensamiento subjetivo; sólo Krause junta con lasistemática conceptual la salida sintética a la realidad. Krause es un «vir plane divinus».Más aún, en fecha posterior dirá que «Hegel y el cristianismo me ocupan mucho en mifuero interno, y las soluciones positivas sobre estos gravísimos problemas vienen todasa desembocar en Krause, y aunque doy vueltas a la cuestión por ver si no será en mí unaconsecuencia de una idea preconcebida, hasta ahora tengo la impresión de que no haynada de ello»

(Carta V,

a Fco. de Paula Canalejas, 1862, ed. Jobit, 141). Krause es paraSanz del Río una insospechada síntesis de idealismo alemán y cristianismo,comprensividad, armonía, calor religioso. Sanz del Río está convencido de ello y tomarádesde primera hora la «resolución inconmovible de consagrar todas mis fuerzas durantemi vida al estudio, explicación y propagación de esta doctrina»

(Carta I,

ed. Jobit, 74),con la persuasión de que este sistema tiene aplicaciones inmediatas a la vida práctica,individual y pública. De ahí el ideal proselitista, que en el hombre que fue Sanz del Río,espíritu reconcentrado, algo sombrío, amante de la soledad y de la intimidad, tuvo lavirtud de crear un círculo íntimo, «una escuela cerrada, con sus dogmas bien definidos...una corriente educadora y filosófica, de naturaleza expansiva y de fórmulas varias»,como dirá más tarde Alfonso Posada. Este compromiso humano y social fue más fuerteque la fidelidad al sistema filosófico.

El sistema.

núcleo doctrinal de este sistema se resume en un panteísmo a la vezcientífico y religioso-místico, inspirado en el panenteísmo de Krause, que viene a su veza recoger las tendencias, del idealismo alemán y de la unidad espinoziana. Recorre dosfases, análisis y síntesis. En la primera, el espíritu conoce lo múltiple inmediato,diferente, parcial. De ahí se eleva gradualmente a lo simple, a lo idéntico, a lo total,hasta terminar en el conocimiento intuitivo racional del Ser absoluto. El ascenso severifica a través de intuiciones graduales, de sucesión dialéctica tricotómica, en las queciertas anticipaciones racionales se presentan como categorías del ser. La intuición primera, base de partida, es la intuición del «yo», en que luce la identidad sujeto-objeto.El término de la vía analítica es el Infinito, el Absoluto, Dios, el Ser, de cuya verdad yrealidad tenemos una «vista real». De ahí bajamos, deductiva, sintéticamente, a lamultiplicidad. La primera determinación del Ser absoluto es la unidad; pero al mismotiempo es esencia de sí y de todo; unidad y totalidad, seidad y toteidad; contiene todaslas esencias finitas. Si en la primera marcha, analítica, ascensional, todo se veíadesligado, en el descenso sintético desde el Ser, todo lo vemos articulado en la unidad,en Dios; el hombre se reencuentra en su puesto, y dentro de esa síntesis se desarrolla el panorama armónico de la ciencia.El problema moral se plantea, como es claro, en función del problema metafísico.El Ser absoluto es a la vez el Bien supremo; nosotros estamos en el Ser; nuestro deber será reproducir en nuestra vida la vida de Dios. Si el Ser y Dios es el ápice del sistema,el «yo», el hombre en su sentido universal, la Humanidad, es el eje. La permixtión deser y conciencia existente en todo el pensamiento moderno, gravita sobre todo elsistema de Sanz del Río. Conocer es sobre todo conocerse. Conocimiento científico seráahondar en la totalidad y profundidad del inagotable «yo» humano. Por eso unrecogimiento íntimo, un clima moral, será necesaria preparación para los iniciados.Conocimiento y vida, virtud y ciencia, quedan íntimamente compenetradas. El idealkrausista es una vida científica metódicamente conducida, ciencia armoniosa, sistemacompleto, y Dios es el espacio de esa armonía: todo en Dios.Por las expresiones de Sanz del Río y por el sentido de sus influjos, su sistema parece no poder excusarse de panteísmo. Jobit lo intenta llamándolo panteísmo sólo ensentido analógico; reconoce, con todo, que es panteísta en el grado en que lo es Spinoza.

Los krausistas y la opinión.

Los

principales discípulos de Sanz del Río son

Francisco de Paula Canalejas

(† 1883), catedrático de Valladolid y de la Central, aquien se debe un interesante y brioso estudio sobre Llull,

Las doctrinas del Doctor iluminado Raimundo Lulio

(1870), donde se destacan afinidades con Hegel y Krause, y,en general, notaremos de paso, los krausistas quieren aparecer como continuadores deuna tradición panteísta española que enlaza con Aben Masarra, Avicebrón, SantaTeresa, San Juan de la Cruz, cte.;

Manuel de la Revilla,

después desertor del krausismoy enzarzado en un polémica con Menéndez Pelayo;

Federico de Castro,

principalrepresentante de la escuela en la Universidad de Sevilla;

Nicolás Salmerán

(† 1908), político y filósofo, catedrático de la Central, pasado en sus últimos años, desterrado enFrancia, al monismo evolucionista;

Fernando de Castro y Pajares,

franciscano, rector de la Universidad Central, jele de la escuela a la muerte de Sanz del Río; al finalapóstata, a su muerte enterrado, como el fundador, con un rito krausista, en que se dabalectura a las bienaventuranzas, a la parábola del buen samaritano y a los mandamientosde Krause a la Humanidad;

Urbano González Serrano

(†t 1904);

Francisco Giner delos Ríos

(† 1915);

Gumersindo de Azcárate (

†

1918);

Manuel Sales y Ferré

(† 1910);los cuatro últimos especializados en cuestiones jurídicas y sociológicas.Frente a este grupo compacto se alzó una viva reacción del pensamiento tradicional,ya en campañas de prensa, ya en la pluma de profesores y hombres de ciencia. Figurasdestacadas de esta contienda son

Francisco Navarro Villoslada

(† 1895), con susartículos polémicos en el «Pensamiento español», el sacerdote

Fco. Xavier Caminero yMuñoz

(† 1885), ponderado escriturista, por igual adversario del krausismo, delracionalismo y del materialismo, con sus escritos

La Fe y la Ciencia

(1872), El

Dr. Büchner o el catecismo de los materialistas

(1874),

Sobre la filosofía disidente

(1880),

Estudios críticos sobre el Nuevo Testamento

(1882) y dos series de artículosantikrausistas en la «Revista de España» y en la «Defensa de la Sociedad», y

JuanManuel Ortí y Lara

(† 1890), que, desde su cátedra de Metafísica de la Central, rebatecon exposiciones críticas la doctrina de Krause. Con ello se creó un ambiente deoposición y de desprestigio para los krausistas, que no fue ineficaz. A la hora de la prueba, en los días de la Restauración, 1874-75, cuando los krausistas son desalojadosde sus cátedras, el grupo se disgrega; el krausismo, como sistema, puede decirse quetiene su fin.Pero el krausismo, como institución, resurge gracias a la tenaz labor de

FranciscoGiner de los Ríos,

que funda en 1876 la «Institución Libre de Enseñanza:,,originariamente organismo independiente, fuera de todo marco y compromiso oficial,convertida luego de hecho en árbitro de una situación cultural, cuyo influjo decisivo enla universidad se prolongará hasta bien entrado el siglo XX. El secreto de esta eficaciaha de ponerse en lo que fue el sello uniforme del krausismo como comportamientohumano, serio, laborioso, proselitista y hermético, ávido de instrucción y de europeidad,correcto de formas en el trato de personas y creencias, de un sentido ético naturalelevado casi a religión; como una nueva fórmula de humanismo religioso no cristiano, por ello en fuerte contraste con un ambiente sociológicamente cargado de religiosidadcatólica.

Otras corrientes modernas

El krausismo da el tono a la vida intelectual académica en los años de su apogeo,obscureciendo las otras corrientes filosóficas modernas que no pocas veces seentrecruzan con él; llega a crearse un apelativo común de «krausista», que en el

lenguaje popular se aplica indistintamente a todo el que se significa como adicto a un pensamiento moderno y europeo.Pero puede decirse que todas las otras corrientes de moda en Europa se filtran aquícon remedos generalmente flojos y pasajeros.Coexistente con el krausismo hemos de registrar, en primer lugar, un brote deespiritualismo bajo el signo

neocartesiano,

influido por Bordas de Moulin, cuyorepresentante es

Nicomedes Martín Mateos,

autor de

El espiritualismo, Curso de Filosofía

(1861-63), en cuatro tomos. Se desprende en él del eclecticismo que primero profesaba, combate el sensismo, se declara igualmente contra el idealismo y panteísmo,y trata de restablecer en su puesto a la Metafísica como ciencia madre, con sus dosgrandes temas: Dios y el alma. La Metafísica se justifica, como ciencia real, por elhecho de que la primera realidad es el hombre que piensa. Este punto de partidacartesiano desde la conciencia se completa con ciertos elementos platónico-agustinianosen la teoría de las ideas.El kantismo

en varias de sus formas ha contado entre nosotros unos pocosrepresentantes de notable agudeza de ingenio y vigor sistemático. Es el primero

loséMaría Rey y Heredia

(† 1861), profesor de Matemáticas, de Lógica y de Psicología,autor de una atrevida

Teoría trascendental de las cantidades imaginarias,

que revelaun conocimiento directo de Kant. Sus grandes dotes lógicas lucen en el

Curso de Psicología y Lógica

(1849), compuesto en colaboración con Monlau. Más tarderepresenta el kantismo, en la forma racionalista y crítica de Renouvier,

Matías NietoSerrano

(† 1902), filósofo y médico, una de las más notables figuras de la cienciaespañola del siglo XIX, autor de incontables escritos; los más interesantes desde el punto de vista filosófico son:

Bosquejo de la ciencia viviente

(1867),

La naturaleza, el espíritu y el hombre

(1877),

Filosofía de la naturaleza

(1884) e

Historia crítica de los sistemas filosóficos

(1877-98). El estilo de Nieto Serrano es abstracto y deja atrás enocasiones a Sanz del Río. Figura de controversia es el discípulo de Kuno Fischer enHeidelberg,

José del Perojo y Figueras,

cubano, muerto en Madrid el 1908, hombreerudito, típico representante de los intelectuales formados en Alemania, animados de uncelo proselitista en pro de una europeización cultural de España. Funda con este fin la«Revista Contemporánea», inicia una «Biblioteca de Filósofos modernos» (tres primeros volúmenes dedicados a Descartes y Spinoza), y emprende una traducción de la

Crítica de la razón pura,

de Kant; la misma tendencia inspira los

Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania

(1875). Perojo traduce la obra disolvente del inglésDraper,

Los conflictos entre la ciencia y la religión

(1876), lugar común del sectarismoirreligioso de su tiempo; se verá también envuelto en la contienda con MenéndezPelayo. También sigue el kantismo por algún tiempo el krausista

Manuel de la Revilla,

que después, como otros krausistas, evolucionó al positivismo.Más relieve tuvo aquí el

hegelismo,

sobre todo por la significación política devarios de sus personajes y por la derivación social y revolucionaria a que descendió enmuchos casos. Más que ninguna otra corriente se interfiere con el krausismo y de sumismo espíritu vive; fomenta como éste una visión independiente y reformista de lacultura y de la misión de la sociedad. El iniciador del movimiento hegeliana propiamente dicho es J

osé Contero Ramírez

(† 1857), profesor de la Universidad deSevilla, maestro y no escritor, con una estela de discípulos que mantienen el hegelismoen la cátedra sevillana de Metafísica del 50 al 70 y lo traen a Madrid. Los másdestacados son

Benítez de Lugo y Antonio Fabié Escudero.

Este último es un escritor fecundo y notable político, extrañamente empeñado en conciliar el hegelismo con sucatolicismo español; por ello orienta la interpretación del idealismo y panteísmo de

Hegel en un sentido platónico, que, como nota Menéndez Pelayo, fue un recurso comúna algunos hegelianos de derecha.Puede incluirse en la rama moderada del hegelismo a

Emilio Castelar

(† 1899);educado en el krausismo, pronto evolucionó a un hegelismo histórico, que da laformidable trama a su barroquismo oratorio. «Castelar nunca ha sido metafísico nihombre de escuela, sino retórico... lírico... poeta... alma panteísta que responde conagitación nerviosa a todas las impresiones y a todos los ruidos de lo creado y aspira atraducirlo en forma de discurso» (Menéndez Pelayo).En otra dirección más radical del hegelismo está, ante todo,

Francisco Pi y Margall (

†

1901),

el español más representativo del espíritu progresista revolucionario deltiempo, filósofo, político y sociólogo, con influjos de Hegel, de Ahrens y Krause, deStrauss, Feuerbach, Proudhon y Leroux, vaciado todo en un estilo claro y vigoroso, perode rebajado tono popular. En su célebre

Historia de la pintura española (1851)

refundida después en los

Estudios sobre la Edad Media (1873) y

La reacción y larevolución (1854),

ataca sañudamente al cristianismo, cuya pronta desapariciónanuncia, propugna una nueva era social, más humanitaria, más pegada a la realidad deesta tierra, sin el dualismo introducido por la creencia en la inmortalidad del alma;apoya sus ideales humanos y sociales en una visión panteísta a base de la identidad delser y de la idea, que se desarrollan con ritmo tricotómico; se profesa repetidamente panteísta, creyente en un «ser en sí y para sí, un sujeto-objeto, la reproducción de Dios,Dios mismo, una determinación de lo Infinito».Tiene afinidad con esta dirección un grupo radical y socializante al que pertenecen

J. M. Sánchez de la Campa, Roque Barcia, Cayetano Cortés y Simo Cámara;

todosellos animados de un espíritu reformista social y democrático, matizado de ciertodeísmo liberal, bebido en los sociólogos franceses; Sánchez de la Campa acusa influjoshegelianos y Barcia se eleva también a sutiles concepciones panteístas.Por vía de apéndice en este reflejo hegeliano mencionemos a dos pensadores enextremo originales e independientes, que, aun antes del krausismo, desarrollan, cadauno por su lado, una concepción del Universo de subido tono panteísta. Son el progresista

José Álvarez Guerra (

†

1845),

autor de la

Unidad simbólica y destino del hombre en la tierra o filosofía de la razón, por un amigo del hombre (1837), y Miguel López Martínez,

autor de una

Armonía del mundo racional en sus tres fases: lahumanidad, la sociedad y la civilización (1851),

obra escrita con el propósitodeclarado de poner de acuerdo el panteismo con el dogma católico.

Positivismo.

positivismo, el que invade Europa entre los años

30 y 70,

puededecirse que no se da aquí en España sino en escasa medida; fue sin duda bloqueado enlas esferas académicas por el estentóreo fenómeno del krausismo, que vivimos aquí atodo fervor cuando fuera nadie creía en Metafísica. Podría este hecho explicar, en parte,nuestra desatención por las ciencias positivas y los consiguientes retrasos técnicos quehemos padecido. A final de siglo, muchos desertores del krausismo, como Salmerón yGonzález Serrano, echaran por estas vías, es decir, estos hombres, que quisieron ser europeos, se inclinaron al fin a la manera de pensar que veían dominar en Europa.Dos figuras muy destacadas hemos de recoger en este capítulo, representantes de lalarga tradición de médicos filósofos, que, en general, a lo largo del siglo XIX mantienenmás lozano el elemento positivo de la vía experimental, aunque sin ser propiamente positivistas la mayor parte. Dos de ellos caben realmente dentro de esta denominación, bien que con peculiares matices. Son Pedro Mata y J. M. Guardia.

Pedro Mata y Fontanet

(†

1877)

es «una versión española del materialismo deltiempo» (T. Carreras y Artau); es decir, coexiste en él con una afectada adhesión a lassupremas verdades tradicionales sobre Dios, espíritu, alma y libertad. La especialidad

de Mata es la medicina legal, y en torno al tema central de la responsabilidad humanadesarrolla análisis de gran valor; su punto de apoyo es la fisiología, a la que quisiera ver subordinada la psicología y toda la filosofía. No quiere ser metafísico, sino filósofo«positivo»; resulta de hecho un frenólogo criminalista; se declara enemigo de«entidades ficticias», de fuerzas vitales, superiores a las fuerzas físicas y químicas,opuesto a todos los «yoísmos» del idealismo alemán, en frontera con toda metafísica ytoda teorización médica antropológica al estilo de Hipócrates. En su obra

Filosofíaespañola

(es decir, la de Mata), en 3 volúmenes, desarrolla una trilogía médico-filosófica experimental sobre la razón humana, que se define como un «estado»fisiológico y como una reunión del complejo de facultades del hombre.Igualmente original y contradictoria es la figura del menorquín

José Miguel Guardia

(†

1897),

exilado en Francia y aun nacionalizado francés, idólatra de laEnciclopedia, furibundo enemigo de su patria, pero ocupado toda su vida en escribir sobre ella y con tonos y fondos netamente españoles; es benemérito de la historia de lamedicina, y en ese contexto escribió en la «Revue philosophique» (tomos XXII,XXVIII, XXX y XXXIII, años

1886, 89, 90 y 92)

una serie de valiosas monografíassobre médicos filósofos españoles, Miguel Sabuco, Gómez Pereira y Juan Huarte.Guardia es un espíritu sumamente independiente, fuertemente adherido al sensismo y positivismo; discípulo del positivista Littré, le repelen las derivaciones místicas, y endefinitiva metafísicas, de Come en sus años postreros; se aferra al empirismo psicológico de Locke, a quien atribuye, al lado de Vives, la paternidad de la psicologíamoderna; dedica frases despectivas a Condillac, «el diminutivo de Locke», aunquemantiene la terminología del sensista francés, y rechaza, como degeneración de Locke,el materialismo de Helvetius, del barón de Holbach y de La Mettrie. Sin embargo, elmismo Guardia acusa influjos de Cabanis y paga también tributo al materialismo; la psicología viene a ser para él una parte integrante de la filosofía, y la moral una especiede higiene, un arte que da preceptos sin cuidarse de los principios que la fundan. Aldeterminar la esencia del compuesto humano, deja Guardia a salvo las dos realidadesalma-cuerpo, si bien reprueba la «pueril» antítesis de espíritu-materia de los filósofosespiritualistas y se pronuncia por una dualidad antropológica indivisa.Cae de lleno dentro del marco positivista la figura de

Santiago Ramón y Cajal (1852-1934),

con su ejemplar, aunque unilateral, dedicación a la investigacióncientífica, negada sistemáticamente a toda metafísica y trascendencia; espíritu, noobstante, dotado de un fino humanismo y eficaz afán educador, dominado por la visión pesimista de la ciencia española (frente a Menéndez Pelayo), y sumado de corazón alideal «institucionista» de abrir puertas hacia Europa.

C.PENSAMIENTO ESPAÑOL Y ESCOLÁSTICOMenéndez Pelayo

Contienda en torno a la filosofía española.

La despectiva actitud para loespecíficamente español y católico de los krausistas y otros pensadores afines, fue elrevulsivo que provocó la monumental obra apologética de Menéndez Pelayo en pro dela ciencia española. Su precursor, maestro y estímulo, fue

Gumersindo Laverde Ruiz

(†1890), con sus escritos apologéticos, su proyecto de una

Biblioteca de filósofosibéricos

(1859) y sus

Ensayos críticos sobre filosofía, literatura e instrucción públicaespañolas

(1868) y otros estudios particulares, como el dedicado a Fox Morcillo (1884).La contienda en torno a la existencia o no de una filosofía y ciencia nacionales seenciende con singular apasionamiento por una y otra parte; es el choque violento del

pensamiento tradicional, con sus estrecheces decadentes de final de siglo, y del espíritueuropeizante, también falto de amplitud integradora; ambos aportan al asunto unavaloración diametralmente opuesta. Un resultado positivo de este choque es, en uno yotro bando, una atención mayor a los supuestos controvertidos valores filosóficos,literarios, artísticos y religiosos de nuestra historia.

Marcelino Menéndez Pelayo

(1856-1912) es el gran apologista y redescubridor deese pensamiento tradicional y español. La polémica en pro de la ciencia española lellevó a una labor de investigación y rebusca que logró iluminar muchos sectoresobscuros dé nuestro pasado filosófico. Con la filosofía inicia propiamente su empresaapologética, ya en las cartas primerizas a Laverde y a Pidal y Mon (contienda con M. dela Revilla, Perojo y el dominico P. Fonseca), donde se vierte su estilo juvenil, polémicoy destemplado; son las

Polémicas, indicaciones y proyectos sobre la Ciencia Española.

La tercera edición (1887-88), aparte nuevos estudios sobre Gómez Pereira,Raimundo Sabunde y Ramón Lull, contiene un extenso

Inventario bibliográfico de laCiencia Española,

arsenal todavía digno de consulta (en la edición de 1954, tomo III

páginas 161-426).En la inabarcable producción literaria de Menéndez Pelayo son, además, de especialinterés para la historia de la filosofía patria los siguientes trabajos:

Humanistas del siglo XVI

(1878),

Arnaldo de Vilanova, médico catalán del siglo XIII

(1879),

San Isidoro. Su importancia en la historia intelectual de España

(1881),

Historia de las Ideas Estéticas en España

(1883),

Ensayos de crítica filosófica

(1892),

Juan Ginés deSepúlveda: Diálogo sobre las justas causas de la guerra

(el

Democrates alter,

trad. publicada en el «Boletín de la Real Acad. de la Hist.», oct. 1892) y, sobre todo, laoriginal empresa de la

Historia de los Heterodoxos españoles

(1.ª ed., 3 tomos, 1880-82), la obra histórica de ideas más madura de Menéndez Pelayo, que a vuelta de laheterodoxia persigue en ella casi ininterrumpidamente el hilo de las ideas patrias desdelos orígenes del Cristianismo hasta el siglo XIX.La inmensa obra histórica de Menéndez Pelayo, debería culminar en una granhistoria de la filosofía española; éste fue el comienzo y debiera haber sido lacoronación. Desgraciadamente, este remate fundamental, el que con más ahínco pedíadesafiante la otra parte, falló en la gran empresa. No fue Menéndez Pelayo precisamenteun espíritu nacido para la especulación filosófica; personalmente vivió una equilibradasíntesis del pensamiento filosófico tradicional y aun escolástico, con un conocimientoobjetivo y asimilación de lo moderno, especialmente en la dirección de la escuelaescocesa, recibida en la Universidad de Barcelona bajo el magisterio de Manuel Milá yFontanals e influjo ambiental de Llorens y Barba; postura de síntesis que defendió,llegado el caso, con gran vigor frente a otras interpretaciones más estrechas del pensamiento tradicional; pero en él dominó, en definitiva, el amor e interés por las bellas letras; en este campo, como historiador y fino esteta, tiene, sin duda, sus mayoresméritos. La magna obra de una historia objetiva y documentada de la filosofía españolala encomendaba Menéndez Pelayo al final de su vida a su discípulo Adolfo Bonilla ySan Martín. Esta historia está aún por hacer.Para la caracterización del momento espiritual español de fin de siglo es interesantenotar una mitigación de las estridencias que reviste la contienda en sus primeras fases.Menéndez Pelayo impone su indiscutible autoridad histórica y científica, conquista unclima de respeto para lo español y, a su vez, hace justicia a la parte buena existente ensus primeros adversarios, que llegarán todos a ser después sus amigos (cf. Prólogo a la3.ª ed. de la

Ciencia Española);

será sintomática a este respecto su amistad con PérezGaldós. No ha cedido de sus posiciones, ni se han mellado sus aceros; más bien hacomprendido, al final, que no todo en los otros era malo, y, por lo demás, él mismo

había contribuido a despertar en muchos de ellos fondos latentes de «concienciareligiosa... ráfagas de cristianismo positivo»

(Est. y Disc. Crít. hist. y lit.,

Ed. Nac. 10,96). No faltaron colaboradores y continuadores de la obra histórica de MenéndezPelayo; citemos entre los contemporáneos a

J. Moreno Nieto,

ecléctico; al

P. M.Guitiérrez,

agustino; a

Simonet y Reyes García,

interesados por la figura de Suárez. Sinembargo, no puede hablarse propiamente de una escuela; la figura de Menéndez Pelayose levanta en la segunda mitad del siglo XIX como un genio aislado superior, por muchos conceptos, a cuanto le rodea en los dos campos opuestos, tradicional ymoderno; realiza en sí progresivamente una síntesis de las dos direcciones,inconmovible en su base tradicional y católica, pero con una abertura cada vez mayor atoda la cultura europea, filosófica, artística y literaria, aligerado del afán de«europeización» superficial unilateral (antiespañola) que mueve con frecuencia a otrosespíritus.Si hoy podemos corregir, con un sentido crítico más depurado, muchas de susafirmaciones y apreciaciones históricas, y si se nos despega el tono retórico-apologéticoque anima con frecuencia su pluma, no olvidemos que el mismo sentido crítico ehistórico nos obliga a proyectar nuestra valoración de él en el tiempo que vivió, yhemos de creer que ningún servicio mejor podrá hacerse a su memoria que continuar elcamino por él abierto, poniendo en juego los nuevos recursos del método científico-histórico, y la nueva comprensión para la historia, que es una de las más salientescaracterísticas del tiempo presente, y en la que él mismo significa un ejemplar avance.Así puede convertirse en estímulo y guía del pensamiento nacional para las nuevasgeneraciones.

Restauración escolástica

No es despreciable el papel desempeñado por España en el general resurgir escolástico de la segunda mitad del siglo XIX. Antes de la Encíclica

Aeterni Patris(1879)

de León XIII, momento central del nuevo movimiento, hemos de señalar la labor precursora y preparatoria de ciertos jesuitas expulsos en Italia, el más destacadoBaltasar Masdeu, maestros de los restauradores del tomismo italiano; el ideal de unafilosofía «antiguo-nova» de la escuela cerveriense deja aquí sentir su efecto; seráfundamentalmente el lema de la gran Encíclica, «vetera novis augere et perficere», quese impone como consigna para los nuevos tiempos. Balmes, sin ser propiamente unrestaurador de la Escolástica, contribuye poderosamente a reanimar el pensamiento queél no vio ni quizá creyó posible.En la misma línea, el jesuita

José Fernández Cuevas

(†

1864)

representa en susobras, particularmente en los

Philosophiae rudimenta, 3 vols. (1856-59)

y en la

Historia Philosophiae (1858),

un tono brioso de novedad hermanado con la firmeza enlo antiguo; «praecipua ratio habeatur», dice, «veterum scholasticorum... Nec omittendalectio recentiorum... Adiungenda cognitio naturalium scientiarum...»

(Hist. Phil.,

página

293).

Dicha historia nos trae la novedad de dedicar el 2º

libro, casi la mitad de la obra, ala historia de la filosofía española.Señalemos otros autores de tendencia tomista, tales como

José María Quadrado y Nieto

(†

1896), Alejandro Pidal y Mon

(†

1913), Antonio Hernández Fajarnés

(†

1909)

y el principal de todos, el patriarca del neoscolasticismo español, el cardenal

Ceferino González y Díaz Tuñón (1831-1894),

dominico, que en sus obras doctrinales

Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás (3

tomos,

1864), Philosophia elementaria(3

tomos,

1868;

luego

Filosofía Elemental 1873),

propugna un tomismo abierto, al

estilo, más español, de la primera escuela de Salamanca, conciliador dentro de laescuela y atento a las doctrinas modernas. Su

Historia de la Filosofía,

tomos en la primera edición

(1878-79) y

en la segunda

(1886),

es la mayor historia de laFilosofía de conjunto escrita hasta ahora por españoles, y aun hoy es estimable susobriedad y amenidad de estilo, seriedad de información y criterio histórico equilibrado.Dentro del tomismo se mueve también el gran debelador del krausismo

JuanManuel Ortí y Lara (

†

1904),

que, con sus escritos polémicos y sus tratados didácticos,llegó a ser el adalid del pensamiento tradicional, más rígido en su actitud que el cardenalCeferino.Después de la Encíclica, a la que es anterior, en su mayor parte, la obra de losautores reseñados, la Escolástica española no ofrece grandes figuras sistemáticas, niavanza al paso de la investigación medievalista de otros países, ni conoce movimientosde doctrina de empuje renovador como Lovaina y Milán. La Escolástica se cultiva confervor nuevo, pero con escasas novedades de fondo y método. Entre los frutos madurosde este renacer escolástico podemos señalar a los dos jesuitas

José Mendive

(†

1906),

autor de diversos Cursos didácticos, y su discípulo

Juan José Urráburu

(†

1904),

detendencia suarista como su maestro. En sus conocidas

Institutiones Philosophicae (8

gruesos volúmenes,

1890-1900),

crea el P. Urráburu el mayor monumento modernolevantado a la pura tradición escolástica, arsenal inagotable de todo el saber de laescuela, antigua y reciente; maneja también un copioso material de ciencia y filosofíamodernas, cuya crítica va generalmente envuelta, lo mismo que toda la exposición, enun estilo diáfano, teñido frecuentemente de una deliciosa ingenuidad.Escolástico independiente es el canónigo de Solsona,

Antonio Comellas y Cluet

(†

1884),

pensador original y autodidacto, con muchos rasgos e influjos de Balmes,formado en el ambiente doctrinal creado por este último en el Seminario de Vich, degran curiosidad intelectual, abierta a todas las corrientes del pensamiento europeo delmomento. Es notable la abundancia en él de referencias precisas a la obra de EduardoHartmann. Anclado siempre en definitiva en lo escolástico, aristotélico y tomista, revelagran flexibilidad de espíritu, y su

Introducción a la Filosofía, o sea, doctrina sobre ladirección al ideal de la ciencia (1883)

original ya por el título, esboza un sistema quetiene puntos de vista tomados de Hegel, con una concepción dialéctica de la ciencia delhombre, desde la realidad actual (momento empírico), hacia un ideal (momentoabstractivo); hasta descansar en la concreta posesión de él (momento sintético, o fusióndel hombre con el ideal); el proceso culmina en la «intuición del Ser Infinito... supremoideal de la ciencia»

(Introd.; p. 389).

E. FILOSOFÍA HISPANOAMERICANA

El siglo XIX es el siglo de la independencia; las convulsiones políticas llenan elespacio americano, y la filosofía es muchas veces uno de los ingredientes de lafermentación espiritual que empuja los acontecimientos. El saber filosófico es el de laIlustración y la Enciclopedia, con su carácter popular, que penetra en todas las esferascultas de la sociedad. Los mismos dirigentes de la emancipación hacen bandera de losideales políticos, sociales y culturales del siglo filosófico; tal ocurre, v. g., en Bolívar yen los revolucionarios Antonio Nariño, Diego Espinosa y Vicente Rocafuerte, y enmuchos de los diputados americanos presentes en Cádiz.La tónica espiritual es una reacción contra el sistema cerrado representado por elabsolutismo de los borbones, de un pueblo educado en la ancha autonomía humana delos municipios y cabildos; no es sólo el ideal nuevo de libertad e igualdad democráticade la revolución francesa; en las doctrinas de los clásicos escolásticos renacentistas,

A.PENSAMIENTO ESPAÑOL Y PENSAMIENTO EUROPEOGeneración del 98

Bajo esta expresión, ya admitida, entendemos un grupo de escritores que se haceneco de la conciencia nacional herida de golpe por el fatal acontecimiento sellado con esafecha, y junto con una visión amarga, pero aceptadora, de la realidad, vuelven la vista alo que quedaba en el fondo de aquella ruina, aquello que era como la esencia ysubstancia que había pasado en aquel momento de la cualidad de vencedora a lacualidad de derrotada, la que no había muerto con la derrota, el alma nacional, lagenuina España, anterior a las gloriosas y suicidas empresas europeas y americanas delSiglo de Oro, y anterior también a las imitaciones serviles de Europa después; lamedieval, la de Berceo, la del Arcipreste de Hita y el Marqués de Santillana; «siéntomecon una alma medieval y se me antoja que es medieval el alma de mi patria; que haatravesado ésta, a la fuerza, por el Renacimiento, la Reforma y la Revolución»(Unamuno). De ahí la vuelta cariñosa y serena a la realidad nacional, concentrada sobretodo en Castilla, con sus pueblos y aldeas, con su paisaje, sus costumbres, sus montes,sus ríos. Era como descubrir España cuando España desaparecía como gran nación.La amplitud de este movimiento, predominantemente literario, determina ciertasactitudes que merecen registrarse en la historia de nuestro pensamiento filosófico. La preocupación por España, la angustia nacional, lleva a una interiorización del espíritu,siempre fecunda, a reflexiones de alto sentido interpretativo de la historia y de lacultura. Tres hombres principalmente interesa registrar aquí: Ganivet, Maeztu yUnamuno.

Angel Ganivet

(†1898) acaba trágicamente sus días en el mismo año fatídico con laconciencia clara del desastre. Su

Idearium español

(1897) encierra una visión enextremo pesimista de la historia española, pero señala como vía de esperanza unrepliegue a la propia interioridad, «concentración de todas nuestras energías dentro denuestro territorio... cerrar con cerrojos, llaves y candados las puertas por donde elespíritu español se escapó de España para derramarse por los cuatro puntos delhorizonte»; vuelta a la riqueza espiritual de nuestra raza, superior a los artificios de latécnica moderna; y apoya este indicador valorativo y esperanzado con la ejemplaridadestoica de nuestro Séneca, verdadero tipo hispánico para Ganivet (le siguió hasta en elsuicidio); el

Idearium

se cierra con una variación del gran motivo agustiniano: «noliforas ire; in interiore Hispaniae habitat veritas».

Rarniro de Maeztu

(† 1936) forma, con Pío Baroja y Azorín, el trío másrepresentativo de la generación del 98. A una etapa europeizante de su espíritu,insatisfecho de lo español y admirador del modelo inglés (la madre de Maeztu esinglesa), con su expresión en el escrito

Hacia

otra España

(1899), sucede unarevalorización de lo español,

Defensa de la Hispanidad (1934),

en la que lo católico,tenuemente acentuado en Ganivet, ocupa de nuevo el centro, y a la luz de lo católico seilumina con nuevo brillo el destino histórico de España, cuyas etapas decisivas son launidad nacional bajo los Reyes Católicos, misión doctrinal en Trento, cristianización deAmérica y, desde el siglo XVIII, oposición radical a la Ilustración y Enciclopedia, a laRevolución francesa y al liberalismo. La idea de la hispanidad, así entendida, dominalos últimos años de Maeztu, que pone a contribución de ese ideal una gran pasiónencauzada en un estilo sobrio.Unamuno

Miguel de Unamuno Jugo (1864-1936)

es el escritor más vigoroso y personal de lageneración del 98

en la que viene comúnmente incluido. Tiene de común con ella unahonda preocupación por lo español; pero por su estilo y por su pensamientó es autor enteramente aparte, curiosa y contradictoria síntesis de influjos extranjeros y fondostemperamentales españoles.Temáticamente enemigo de toda cultura europeizante, es él mismo pronto víctimafácil de los prejuicios de una ciencia racionalista y de un modernismo filosófico-teológico bebidos en los autores extranjeros entonces en boga. Ello echa por tierra eledificio mental y religioso de los primeros años, cuyas raíces, no obstante, permanecenvivas y atormentadas en el fondo de una vida ya para siempre desequilibrada. Estedesequilibrio radical es el índice de la vida, del estilo y de la doctrina de Unamuno. Fue, por lo demás, el cauce elegido por él, y aun necesitado, para desplegar su personalidadfuerte y rica. La lucha de contrarios, la paradoja, se convierten en un recurso estilístico y biológico. Ningún sistema doctrinal abstracto puede cubrir el pensamiento de Unamuno,y en diferentes casos puede decirse que, consciente o inconscientemente, afloran en élelementos de todos.El factor unitario que enlaza toda la variedad espiritual de Unamuno es su vida, unvitalismo individual, presto a desbordarse con cualquier motivo circunstancial. Suexpresión es también varia: la poesía, el artículo de periódico, la novela, el ensayofilosófico-literario. Vida, estilo y doctrina forman una unidad indivisa; toda la producción de Unamuno es autobiográfica; autorrevelación espontánea, sincera, en quese derrama todo su interior rico, atormentado, ingenuo y siempre honesto; he ahí elsecreto de su éxito literario.En la dirección de un vitalismo personal y sentimental, Kierkegaard. Pascal ySchleiermacher han ejercido particular influjo en Unamuno. Se puede considerar aUnamuno como el descubridor de Kierkegaard, cuando éste era todavía un desconocidoen Europa, y por ello ha de verse en él también un precursor de los movimientosfilosóficos, particularmente del existencialismo, vinculados en la actualidad al pensador danés. Las etapas de formación o expresión literaria del vitalismo unamunianocorresponden a sus tres principales ensayos filosóficos:

Vida de Don Quijote y Sancho, según Miguel de Cervantes Saavedra, explicada y comentada (1905),

exaltación deDon Quijote, loco y trascendido de este mundo real, fantasía y fe, como ejemplar necesario para Unamuno de una vida digna de vivirse;

Del sentimiento trágico de lavida en los hombres y en los pueblos (1912-1913),

«la obra más definitiva y de másarrestos metafisicos que escribió Unamuno» (Gonz. Caminero), plenitud de la teoría dela inmortalidad como trágico encuentro entre la fe y la razón, y

La agonía del Cristianismo (1925),

escrita en Francia y publicada primero en francés (en español en1931), versión nueva, más floja, de la obra anterior, donde se erige la duda religiosa,torturante, «agónica», en pábulo del genuino vivir cristiano.El conflicto de fe y razón, ciencia y vida, intelecto y voluntad o sentimiento es eltema que se repite monótonamente en Unamuno; en la segunda obra indicada se viste deuna teoría de los dos instintos en lucha dentro de nosotros: el de conservación,individual, lógico, técnico; y el de perpetuación, voluntarista, irracional, social, consocialidad tendente a la participación en la unidad del universo, de Dios, indefectible einmortal. Unamuno concibe estos dos instintos antagónicos como dos fuerzas colosalesen colisión permanente, eternamente equilibrada, en lucha feroz que no mata ni eliminaa ninguna de ellas con la victoria definitiva de una, sino que gravita con peso de«agonía» (lucha) sobre el sujeto, el hombre, que soporta en sus carnes aquel tremendoconflicto. El punto de encuentro es la inmortalidad personal; la razón no la demuestra,

más bien demuestra lo contrario; la fe la desea, la cree, la crea: creer es crear paraUnamuno. Y en función de la inmortalidad personal se alarga el encuentro agónico alconcepto de Dios, que igualmente se cree y se crea, porque lo necesita el hombre, como prolongación de su propio yo hasta el infinito, y como garantia y esperanza de esa perpetuación personal; las expresiones de Unamuno oscilan entre una visión panteísta yuna plenitud de la propia personalidad bajo la recapitulante paternidad de Dios.Así, el vivir del individuo es un morir, desgarrado por las dos fuerzas; la fe es una batalla de duda intelectual, siempre combatida por el corazón, por la fe irracional,«luterana», pero siempre avivada de nuevo. Si cesara la lucha, cesaría la vida; de ahí lasamonestaciones y las prédicas ardientes de Unamuno para espolear en sí y en los demásese vivir desgarrado y paradójico. Para Unamuno, la filosofía tiene sentido comociencia de esta tragedia dialéctica de la vida; «es, pues, la filosofía también ciencia de latragedia de la vida, reflexión del sentimiento trágico de ella... con sus inevitablescontradicciones o antinomias íntimas... He estado operando sobre mí mismo... trabajode autocirugía, y sin más anestésico que el trabajo mismo»

(Sent. Trág.,

edic. AfrodisioAguado, IV, 712).El juicio definitivo sobre Unamuno, en lo humano y en lo religioso, no se puedededucir con seguridad de sus escritos, que traducen casi siempre una dialécticaalborotada de reacciones primitivas e ideas no sedimentadas, coincidentes con losmomentos de máxima inspiración poética y literaria; el fondo de su alma quedará paranosotros en un misterio insondable, y sin duda lo fue para el mismo Unamuno; no pocasveces emanan de allí evocaciones luminosas de las primeras creencias y reveladorasdudas de sí mismo y de sus «agonías» algo teatralizadas; el hombre cuerdo, AlonsoQuijano el bueno, se sobrepone al caballero de la fe loca (cf.

Vida de D. Quijote...

Segunda parte, cap.

58).

Filosóficamente encontramos en Unamuno lo más alejado de un cuerpo sistemáticode doctrina y tenemos, al leerle, frecuentemente la sensación de que están brotando desu pluma, a impulsos de su libérrima vitalidad, las más audaces genialidades.

Ortega

José Ortega y Gasset (1883-1955)

vuelve a primer plano el ideal de«europeización» que fue característico de las generaciones krausista e institucionista,frente al retroceso que en esta línea significan los hombres del

98,

y en particular Unamuno. Con todo, lo mismo que este último, Ortega ha de ser considerado como un pensador independiente, de rasgos personales muy acentuados. Ningún escritor español del siglo XX ha alcanzado tal renombre en los círculoscultos nacionales y extranjeros. Este éxito se debe al modo humano de enfrentarse conla cultura en sus varias manifestaciones actuales e históricas, a la fina penetración de suespíritu para revelar los fondos íntimos de las situaciones humanas individuales ysociales, y en muy importante medida al arte exquisito de su estilo, a la par «seductor y persuasivo», en que ha dado cauce popular a su pensamiento. Este carácter popular se loimpuso la «circunstancia» española de principios de siglo, en que era preciso ejercitar elaprendizaje intelectual allí donde estaba el español, «en la charla amistosa, en el periódico, en la conferencia».

(Obras

IV, 367).

bien es verdad que este estilo se hademostrado extraordinariamente apto para hacer extensivo a grandes círculos el interés por los temas filosóficos, es cierto que no siempre se ha librado de los riesgos a élanejos, tales como la desmedida preocupación por atraer a sí la atención del lector, laenfática superioridad y rigor de método por debajo de la seriedad de los temas.

La mayor parte de la producción literaria de Ortega se contiene en ensayos,originariamente artículos de periódicos o de revistas, por lo que aun obras de mayor extensión se presentan frecuentemente, después de los retoques posteriores,fragmentadas en secciones de cierta totalidad e independencia. Apenas se encontrará página en esta voluminosa obra que no contenga reflexiones filosóficas, pero como másinteresantes en su conjunto para la historia de la Filosofía pueden señalarse lassiguientes

Meditaciones del Quijote (1914), El tema de nuestro tiempo (1923), Kant. Reflexiones de Centenario (1924), Las Atlántidas (1424), La «Filosofía de la Historia» de Hegel y la historiología (1928), Filosofía Pura. Anejo a mi folleto«Kant» (1929), Pidiendo un Goethe desde dentro (1932), Guillermo Dilthey y la ideade la vida (1933-34), Historia como sistema

(ed. inglesa

1935,

esp.

1941), los Prólogos

a las traducciones de Vorlánder

(1921)

y Bréhier

(1942), El hombre y la gente (1957,

edic. póstuma, como las siguientes),

Qué

es filosofía (1958), La idea de principio en Leibniz y l

evolución de la teoría deductiva (1958), Origen y epílogo dela filosofía

(México

1960);

para la Filosofía de la Historia y concepción de la políticason de especial valor:

Vieja y nueva política (1914), España invertebrada (1921),Mirabeau o el Político (1927), La rebelión de las masas (1930) y Rectificación de la República (1931); Meditación de Europa (1960), Una interpretación de la HistoriaUniversal en torno a Toynbee (1960).

Aparte de esto es preciso señalar la extensa labor de la «Revista de Occidente»

(1923-36),

fundada y dirigida por Ortega, con todo elfondo de publicaciones afines, que ha sido en este espacio de tiempo el instrumento máseficaz para el conocimiento y difusión en España del pensamiento europeo, sobre todoalemán, con un índice de traducciones de filósofos alemanes superior quizá al de otros países de gran cultura.

Raciovitalismo.

Doctrinalmente, Ortega se independiza pronto del idealismoneokantiano recibido en Marburgo bajo el magisterio de H. Cohen; su reaccióninstintiva en este punto delata el buen sentido español; «la misión del intelecto no es proyectar su forma sobre el caos de datos recibidos, sino precisamente lo contrario. Lacaracterística del pensamiento... consiste en adoptar la forma de los objetos, hacer deéstos su principio y norma»

(La «Filosofía de la Historia» de Hegel y la historiología;Obras

IV,

538).

ésta una confesión clara de realismo, en consciente oposición allogicismo formalista de la escuela. En esta primera formación, sin embargo, Ortegaconoce a Kant y adquiere un contacto inmediato con todo el pensamiento filosóficomoderno, que queda definitivamente adherido a su substancia espiritual. Además, laescuela de Marburgo, lo mismo que la de Heidelberg y Friburgo (esc. badense),incorpora al kantismo la dimensión histórica que a éste le falta. Aquí se desarrolla enOrtega un fino sentido para los problemas de la historia y de la cultura; en este terrenose va a mover su espíritu con insaciable curiosidad y con irrefrenable afán teorizador.La realidad humana, en su concreto vivir histórico, será el centro de su atención.Puede decirse que el signo del tiempo, a comienzos del siglo XX, es dar entrada en unsistema filosófico al lado individual y «circunstancial» de la vida, al sujeto concreto,absorbido por los excesos lógicos del formalismo neokantiano y por los cánonesuniversalistas del cientifismo del siglo XIX. Tal es el sentido de Kierkegaard, Nietzschey Bergson, sentido que desembocará en el posterior existencialismo. Desde las

Meditaciones del Quijote

luce ya, con tono reivindicador, la valoración de la«circunstancia». En la fórmula orteguiana de primera hora «Yo soy yo y micircunstancia»,

(Obras

I, 332), hay una voluntad de expresar la interpretaciónnecesitada de yo y mundo, como un todo concreto, indiviso, irrepetible, del que es preciso partir para entender al hombre y al mundo.

El núcleo o realidad radical de ese todo unitario circunstanciado es la vida delhombre. En la interpretación de esta vida puede señalarse, en la producción orteguiana,una línea de evolución que va desde una postura acentuadamente vitalista, hasta unaversión de tipo ontológico existencial.

El tema de nuestro tiempo,

no obstante suintención programática de integrar razón y vida, sumándose ambos sin deshacerse,raciovitalismo, equidistante del unilateral relativismo y racionalismo, contiene anhelosde clara impronta nietzscheana: «El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razóna la vitalidad»

(Obras

III, 178). El sentido histórico, espontáneo y variable de esta razónvital es desarrollado particularmente en

Las Atlántidas,

La «Filosofía de la Historia» de Hegel...

y en

Dilthey y la idea de la vida.

Las sorprendentescoincidencias con Dilthey determinan en Ortega una curiosa reacción tendente adestacarse del pensador alemán, para lo cual fuerza él un poco la interpretación psicológico-empirista, y, por tanto, irracional, de la vida en aquél, y subraya, por su parte, el carácter «también» racional de la vida y de la historia. Quiere a todo trancesalvar la razón en la historia, como procuró antes salvar la razón en la vida. A partir delescrito

Pidiendo un Goethe desde dentro, y

particularmente en

Historia como sistema,

el acento incide en el carácter dinámico de la existencia humana, como un«quehacer», no cosa, ni materia, ni espíritu, es decir, substancia hecha, sino un «drama»individual, un drama inevitable, como naufragio en lucha con las cosas para sostener elvivir: «vivir es ser fuera de sí -realizarse-; el programa vital... oprime la circunstancia para alojarse en ella; esta unidad de dinamismo dramático entre ambos elementos -yo yel mundo-es la vida»

(Pidiendo un Goethe... Obras

IV, 400). Este dinamismo esnecesitado y fatalmente libre. Se puede aceptar la propia circunstancia y vocación,«autenticidad», o puede uno falsificarse a sí mismo; el hombre es libre «a la fuerza»; entodo momento se le abren diversas posibilidades y tiene él que determinar la que va aser

(Hist. como sistema, Obras

VI, 33). Parecidos conceptos se expresan en

Larebelión de las masas (Obras

170s).Ortega desarrolla en estos escritos, en gran consonancia con Heidegger, toda latemática existencialista del hombre individuo, persona y libertad. El carácter individual,único y solitario de la vida humana, será todavía puesto de relieve en el ciclo deconferencias pronunciadas por Ortega en el «Instituto de Humanidades», Madrid 1949;la vida sigue siendo la realidad radical; es constitutivamente subjetividad, soledadradical (cf. «índice Cultural Español», dic. 1959).

Perspectivismo.

La visión radicalmente histórica de la vida y existencia humanas secorona con la teoría epistemológica del perspectivismo o punto de vista. En esto Ortegasigue puntualmente a Dilthey, y como él, intenta con dudoso éxito coordinar larelatividad de todos los puntos de vista parciales con la unidad de la verdad total; nosólo cada teoría o sistema histórico queda sellado con su peculiaridad transitiva y parcial, sino que el mismo foco de convergencia se disuelve finalmente en un horizontemóvil, «blando y dilatable horizonte»

(Obras

III, 202).En definitiva, la razón aparece

(Prólogo a Bréhier)

como una función de la vidahistórica y esa función consiste literalmente en una conciencia de sí, «autognosis»,último sentido «racional» asignado a la vida, que es rebasado por las fases venideras dela misma vida.

Dios

. Sobre Dios, Ortega se ha pronunciado pocas veces. En el «pathos» vitalistadel

Tema de nuestro tiempo.

Dios es descrito como «el símbolo de torrente vital, através de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo»

(Obras

III, 202-203). En el ensayo posterior

Dios a la vista

(1926,

Obras

II, 493ss), se insinúa el temade Dios como una necesidad de la ciencia, empujada a pasar la linde de sus últimos

problemas, para arribar a la gran ciencia de Dios, más acá de todo «gnosticismo»soñador y de todo «agnosticismo» positivista.De un modo aún más directo aborda Ortega el tema de Dios y de la trascendencia enel curso libre de conferencias pronunciadas en 1929 sobre el tema

Qué es la Filosofía

(ver el tomo póstumo

Qué es filosofía),

donde, a vuelta de una dura crítica del positivismo y del agnosticismo, asienta la necesidad de la metafísica, de latrascendencia y del Ser absoluto. De aquel curso son frases como éstas: «El mundo es, pero no se basta: grita por lo que le falta... Todo lo que es dato nos muestra una línea defractura..., la herida de su mutilación ontológica: su nostalgia de lo que le falta proclamalo que no es y nos obliga a filosofar, porque filosofar es buscar al mundo su integridad,fabricar a la parte un todo donde pueda asentarse y descansar.» Es sintomática la alusiónhecha en tal ocasión al nuevo movimiento teológico en Alemania; teología, se dice all,«o sea, decir de Dios y no callar sobre Dios» (citado en una reseña de «CienciaTomista», tomo 39, año 1929, p. 406). También es significativo el hecho de que en losúltimos tiempos volviera Ortega su atención a un pensador de sentido tan metafísico yreligioso como Leibniz.Desgraciadamente, ese interés por lo trascendente y teológico no es constante, y lomás habitual en Ortega es «callar sobre Dios»; es éste el más visible contraste con el pensamiento de Unamuno, que esencialmente es todo él problema y angustia religiosa.

Visión política e histórica.

Para las realidades sociales, políticas e histórico- políticas tiene Ortega una visión penetrante, y acaso en este terreno de la Filosofía de laHistoria haya que poner sus más resonantes aciertos. Sus concepciones son a vecescaprichosas, pero siempre de gran originalidad y penetración. Si en el enfrentamientoteórico con la vida se sitúa sensiblemente en el apartado diltheyano del idealismoobjetivo, actitud estética reconciliada con la complejidad y contradicciones de la vida, almodo de Goethe, en política se alinea más bien con los representantes del llamado por el mismo Dilthey idealismo de la libertad.Concibe la vida social como un quehacer comunitario, en el que se desarrollan almáximum, de modo espontáneo, las virtualidades humanas en la realización de unaempresa nacional, con conciencia de «actitud histórica» y vital, bajo la rectoríaintelectual de los mejores y dentro de un Estado reducido al mínimum de intervencióncoercitiva; «liberalismo y nacionalización» es la suma de su programa político

(Obras

I,299). La clave de este ideal aristocrático-espiritual es la prestancia intelectual de lasminorías selectas y la docilidad de las masas para dejarse regir por aquéllas. La pérdidade la conciencia de ejemplaridad rectora de los primeros y la indocilidad oemancipación espiritual de los segundos, la rebelión de las masas, es la mayor amenazaque se cierne sobre los destinos de Occidente.A la luz de esta visión histórica enfoca Ortega sombríamente la realidad histórica deEspaña, cuya raza ve empobrecida por el «minus» de vigor espiritual que nos cupo en elreparto geográfico de los pueblos germánicos (visigodos, invasores debilitados por ellargo contacto fronterizo con el imperio decadente, frente a los francos, más primitivosy pujantes); con ello ha quedado España «invertebrada», desvinculada de la marchacultural de Europa. Hay que ver en esta apreciación parcial y pesimista de España y suhistoria un reflejo de la depresión nacional siguiente a la derrota, del desprestigio en elextranjero, y, lo que no es menos de considerar, el escaso sentido que muestra Ortega para los valores religiosos trascendentales, que tienen tanta parte en nuestra historia y ennuestra cultura.

G. Morente

En la misma línea de «europeización» que Ortega está

Manuel García Morente(1886-1942),

si bien al final de su vida, desde su conversión,

1937,

supera aquel ideal«europeizante» con una vuelta decidida a los valores históricos nacionales, y emprendela tarea de rehacer una Filosofía cristiana dentro del pensamiento contemporáneo. Su primera formación intelectual es típicamente europea, recibida en Francia y enAlemania; en Marburgo oye a los mismos maestros que Ortega.Morente se destaca sobre todo como gran maestro, con raras dotes de claridad parailuminar el pensamiento ajeno e iniciar al discípulo en la temática filosófica.Manifestación de este alto sentido pedagógico son sus numerosas traducciones defilósofos y pensadores alemanes de máximo prestigio y actualidad: las tres

Investigaciones lógicas,

de Husserl; la

Fenomenología de la voluntad,

de Pfánder; el

Diario de viaje de un filósofo,

de Keyserling; la

Decadencia de Occidente,

de Spengler,etc.Dentro de este mismo espíritu de interpretación e introducción están sus obrasoriginales:

La filosofía de H. Bergson (1917) y La filosofía de Kant (1917) y sus Lecciones preliminares de filosofía

(curso de Tucumán

1937-38,

revisado y completado por J. Zaragüeta bajo el título

Introducción a la Filosofía, 1943).

Aparte de ello, tieneMorente otros ensayos y discursos de varia índole; entre los últimos merece destacarse,como revelador de su último viraje espiritual, el discurso inaugural sobre

Una filosofíade la historia de España

(curso

1942-43),

total cambio de perspectiva en la valoraciónde la realidad histórica española, desde su unidad católica, en agudo contraste con laapreciación krausistainstitucionista.En su primer período, Morente, a diferencia de Ortega, continúa fiel a la tradiciónneokantíana; subscribe el criticismo de Kant, en la interpretación idealista-lógica deMarburgo (lo que habrá que tener en cuenta al buscar en Morente una exposición de ladoctrina kantiana); llena, no obstante, el formalismo práctico kantiano con elementos dela teoría de los valores, que ponen al hombre, portador y realizador de aquellos valores,en el centro de un avance progresivo a lo largo de la historia. Igualmente incorporaMorente a su pensamiento múltiples ideas de las filosofías de Bergson, de Husserl y deHeidegger. Sin embargo, en la última fase de su vida considera toda filosofía fundadaen Kant como filosofía «cerrada», por oposición a un filosofía «abierta», más verdadera,como la de Santo Tomás, con la que caen las barreras artificialmente levantadas por el prejuicio inmanentista del pensamiento moderno, y se abre el espíritu a la realidadtrascendente, a la verdadera metafísica, a Dios.En todo caso fue mérito de Morente, en uno y otro período, el sentido de seriedadcon que fue aceptada por él la función de la filosofía, sin hacerla descender, ni siquiera atítulo de exigencias didácticas y pedagógicas, del nivel riguroso de la ciencia; essignificativo, a este respecto, el gozo con que saluda el método fenomenológico deHusserl, con cuya aplicación la filosofía se apresta a ser de nuevo «ontología, teoría delser, y no primero lógica ni psicología»

(La vocación de muestro tiempo para la filosofía. Ensayos

, p. 30).

Zubiri

Este espíritu de seriedad científica es llevado a la filosofía aún en mayor grado por

Xavier Zubiri (n. 1898),

pensador independiente, en quien se sintetizan de modosingular las dos tendencias generalmente enfrentadas en España, saber antiguo y pensamiento moderno. Zubiri aporta a la filosofía una preparación personalexcepcionalmente rica; por un lado, un conocimiento profundo de las ciencias naturalesen su progreso actual, y por otro, un sentido tradicional y teológico emanado de su

primera formación. Sobre estas bases, su asimilación del pensamiento moderno es almismo tiempo segura y abierta y de arrestos creadores, y con un sello muy original yespañol.Frente a tanta angustiosa inseguridad circundante, Zubiri cree en la filosofía, sabede su dificultad, no cela el esfuerzo que exige, pero aborda con optimismo y consingular lozanía mental sus más hondos y espinosos problemas, convencido de que loscaminos de la filosofía no son caminos cerrados para el hombre. Ninguna pieza delsaber tradicional y escolástico, ni del pensamiento moderno, hasta lo más actual, quedadesaprovechada para la propia síntesis, siempre original, algo complicada y siempreconstructiva. Toda consideración de antiguo o moderno carece de sentido para él ante laúnica y eterna vigencia de las cuestiones fundamentales, en cualquier signo histórico.Desde su tesis doctoral

Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio

(1923),Zubiri ha publicado una serie de ensayos de gran vigor filosófico, reunidos casi todos enel volumen

Naturaleza, Historia, Dios

(1944); de ellos los más importantes son:

Sobreel problema de la filosofía

(1933, 1963);

Qué es saber

(1935);

Ciencia y realidad; Nuestra situación intelectual; Sócrates y la sabiduría griega; El acontecer humano;Grecia y la pervivencia del pasado filosófico; Hegel y el problema metafísico,

Entorno al problema de Dios.

la obra escrita habrá que añadir la serie de cursos oralesdesarrollados a partir de 1945 sobre los más variados temas de la filosofía.La obra de Zubiri no puede aún encerrarse en un sistema doctrinal, pero ofrece, encasi todos los campos de la filosofía, piezas definitivas de minuciosa elaboración.

Concepto de Filosofía.

preparación científica le ha llevado a deslindar con precisión los campos afines de Filosofía y Ciencias, salvando los derechos y exigenciasde ambos. Cometido común a Ciencia y Filosofía es la máxima seriedad y objetividadcientíficas; no discutir ideas, sino sacar ideas de la substancia de las cosas. A todaespeculación sobre el ser particular de las cosas ha de preceder un contactoexperimental, positivo, científico; es intolerable, dice Zubiri alguna vez, suplantar lasrealidades. En la filosofía halla el hombre la ocupación específica de su inteligencia.Frente a un saber enciclopédico (positivismo), o un saber técnico (pragmatismo) o de pura erudición histórica (historicismo), que son una degradación del especifico saber humano, está el puro y desinteresado entender la verdad de las cosas, en cuanto seres.La Filosofía se definirá como «saber trascendental»; auténtica función intelectual, de lainteligencia, «en soledad», en repliegue sobre sí misma, para desde ese reducto mirar lascosas, no como útiles de la vida, ni como meros hechos, sino como «cosas», entes.

Antropología.

Con especial atención ha estudiado Zubiri al hombre, y se ha podidodecir que «su radical humanismo... ha cuajado... en una prodigiosa antropología» (E.Gómez Arboleya,

Homenaje...,

128). La analítica sutil llevada a cabo sobre larealidad humana, en contraste con la realidad física del animal y del vegetal, articulauna serie de consideraciones de tipo biológico y psicológico con las teorías metafísicasde la psicología escolástica. Zubiri arriesga nuevos esquemas y nuevos términos parasus conceptos. El ser vivo se caracteriza por la «substantividad» (unidad orgánica deestructuras y funciones) y la conducta, o respuesta vital a su ambiente; el modo de esaconducta, «habitud», se estratifica en las funciones elementales de nutrirse (vegetal),sentir (animal) e «intellegir» (el hombre). Función esencial del sistema nervioso es crear situaciones nuevas al organismo. Es lo que llama Zubiri «formalización», función deformalización, con tres empleos: organizar el cuadro perceptivo, crear el repertorio derespuestas motivas del animal y organizar sus estratos afectivos, su tono vital. En elhombre, la substantividad asciende a «personalidad», o personificación inteligente de lavida; es «inteligencia senciente». Frente a la Filosofía existencial, para la que el hombreno es naturaleza, ni esencia, sino como meta de su existir, Zubiri asienta firmemente la

realidad substancial del hombre, como punto de partida; su tarea vital no es hacerse un«mí», sino qué hacer de «un mí inicial» (cf. reseña de Fco. J. Conde,

Introducción a laantropología de Xavier Zubiri,

Homenaje...,

p. 53ss).

Metafísica.

La antropología de Zubiri desemboca en una metafísica del ser. Elhombre es «un ser abierto a las cosas», como realidades. Es animal de realidades, capazde ser, de prevenir su posibilidad, de realizar esas posibilidades y a su vez de crear nuevas posibilidades, con virtud, por decirlo así, creativa; hace el «poder-ser», adiferencia de los seres infrahumanos, capaces sólo de llenar marcos hechos. El hombrees capaz de proyectos; el sistema de esos proyectos es «su mundo». La afinidad, el parentesco originario del hombre con el ser, con la verdad, la describe Zubiri entérminos parecidos a Heidegger (cf.

Naturaleza, Historia, Dios,

39). Toda latemática del ser, mirado desde la persona humana, ha sido considerada por Zubiri en undenso tratado

Sobre la esencia

(1963); los conceptos y términos del saber escolástico yde la problemática moderna le ofrecen materiales para una construcción propia queacentúa el carácter concreto, mundano y respectivo de lo real, en torno al núcleoconstitutivo, perfectamente substantivado e individuado de la esencia.La «abertura a las cosas» se cierra con una relación fundamental, religante, a Dios;«religación», que es una dimensión constitutiva de la existencia del hombre. Por esta víaanalítica existencial se tiene una primera «visión de Dios» en el mundo, comofundamentalidad religante. Sobre este análisis inmediato, y exigida por él, se entablarádespués la propia demostración discursiva y explícita de la existencia de Dios, cuyosmotivos estaban ya en algún modo embebidos en aquel análisis. La atención a lafilosofía histórica, en sus pasos cruciales, ha dejado su huella en las

Cinco lecciones de filosofía

(1963), que tratan de iluminar el objeto de la filosofía.

D'Ors

Un estilo aparte en el cuadro cultural español está representado por

Eugenio d'Ors

(1882-1954), a quien una atención constante a todos los temas de la cultura y delespíritu ha llevado a formular ciertas tesis o actitudes filosóficas. Su producción literariaes discontinua más que dispersa y, entre otras obras de pluriforme estructura, ha tenidouna expresión típica en sus glosas periodísticas,

Glosario

(1906-20),

Nuevo Glosario

(1920-43) y

Novísímo Glosario (B

1950 y M 1946-49). Son trozos de quintaesenciadoclasicismo y sutilísima trama conceptual, en torno a los más variados temas: política,literatura, arte, ciencia, filosofía. Otros títulos de interés filosófico son:

Las aporías de Zenón de Elea y la moderna noción

del espacio-tiempo

(1913), tesis doctoral;

La filosofía del hombre que trabaja y que juega (1914),

selección de trozos filosóficos en parte extraídos del Glosario;

Religio est libertas

(publicada en 1925);

Una primeralección

de filosofía (1927) y El secreto de la filosofía (1947); La civilización en lahistoria, M. 1935; La ciencia de la cultura, edic. de

E. Rojo Pérez, M. 1964.D'Ors es propiamente un crítico estético y culturalista, apasionado de la claridadintelectual, del verbo como encarnación del concepto, con su ritmo y su figura.Postulada por esta preparación estilística y humana, ha formulado D'Ors su teoría del pensamiento figurativo, medio entre el pensamiento abstracto y el pensamiento concretoo fenomenista; lo universal en lo concreto, ni intelectualismo ni intuicionismoirracional; pensar con los «ojos», según esquemas intuitivos, pero geométricos, es decir,elevados a racionalidad, lo «anecdótico» elevado a «categoría».Desde un terreno artístico ha llevado D'Ors, con esto, a la filosofía una de lasexigencias del tiempo, integración existencial de lo abstracto y lo concreto. Propugnacon ello una revolución «kepleriana» de la filosofía, con un eje elíptico, bifocal, más

elástico, para coordinar, no eliminar ni identificar, los contrarios, razón, vida,racionalismo, pragmatismo; razón-intuición vienen a articularse en el «seny» catalán.Entre la continuidad física, que hace insolubles los argumentos de Zenón de Elea, y laeliminación del espacio por el tiempo bergsoniano discontinuo y cualitativo, D'Ors eligeel esquema espacio-tiempo de la teoría de la relatividad; «ni intuición pura niinteligencia abstracta, ni ciencia eleática ni irracionalismo bergsoniano, sino matemática pitagórica» (Aranguren,

La filosofía de Eugenio D'Ors,

137).

Este conato deintegrar, aun doblegando un poco la rigidez técnica de los enunciados filosóficos,culmina en la substitución de los principios de contradicción y de razón suficiente por el principio de «participación» (todo contradictorio es también algo su opuesto) y el de«función exigida» (todo fenómeno está en relación con otro anterior, concomitante o posterior); el segundo va derechamente contra la rigidez cósmica del mecanicismointroduciendo el orden, la concordancia y la finalidad.En el terreno antropológico, D'Ors ha desarrollado su tesis característica de laangelología. El hombre es cuerpo, alma y «ángel»; vivir es «gestar un ángel paraalumbrarlo en la eternidad». El «ángel» es «figurativamente» el núcleo personal de cadahombre, símbolo de su destino, inspiración de su vida y empleo de su libertad.Son especialmente valiosas las aportaciones de E. D'Ors a la filosofía de la cultura ydel arte, con su morfología de la naturaleza y de la cultura, con sus ideas sobre lasconstantes (no leyes) históricas y sobre la política como pedagogía y misión.

Santayana

Aunque fuera del marco propiamente español, hemos de mencionar aquí la filosofíade

Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952),

español de familia y nacimiento, inglés ynorteamericano de formación (Harvard, Oxford, Cambridge). En realidad, el pensamiento de Santayana es un hibridismo de motivos en que se dan la mano elempirísmo inglés, matizado con el sentido de lo inmediato y existente del primer W.James, el idealismo platónico y el naturalismo clásico a lo Lucrecio y el moderno a loSpinoza; vaciado todo en un estilo de atrayente vivacidad latina.

Naturalismo.

El centro de gravedad de la filosofía de Santayana es el naturalismo,un naturalismo confesadamente materialista, pero este materialismo tiene flexibilidad yabertura para todos los valores de la cultura y del espíritu. Puede decirse que ningunarealidad ideal ni espiritual es extraña al pensamiento de Santayana, con tal que se hagaderivar de la única realidad substancial: la materia. La vida es una forma o modo de lamateria, un sistema de movimientos. El alma es un sistema de habitudes vitales de loscuerpos organizados, «animados», un conjunto de caracteres en virtud de los cuales seorganiza un cierto equilibrio de movimientos, desde las fases iniciales del germen. Elespíritu es una forma, un modo de la vida, relacionado con ésta, como ésta, a su vez, serelaciona con la materia. No es propiamente la teoría de los estratos; no hay en esta continuidad, materia-alma-espíritu, separaciones ontológicas. Los modos dichos de la substancia nosignifican planos de realidad sobrepuestos según una escala de niveles, estructural yfuncionalmente autónomos; son más bien ritmos diferentes observables en el flujo de laúnica substancia: la materia. El espíritu es vida y la vida es materia. Particularmente seexcluye toda causalidad específica de diversos niveles de organización. A la materia pertenece exclusivamente el dinamismo eficaz de la existencia en todas sus formas.

Mundo ideal.

Pero en este sistema radicalmente materialista viene a introducirse laconciencia, que, aun siendo función material, eleva a significado y valor lo que es puromovimiento; un universo de valores se sobreañade al universo sin valor y sin sentido del

mecanicismo. Surge un mundo nuevo, no nuevo en sus raíces, que no son otras que lasfísicas, pero sí en sus flores y frutos. El espíritu no cambia una letra de la materialidaddel mundo, y, sin embargo, cambia totalmente el universo de materialismo, bañándolocon la luz de la idealidad.Aquí viene a insertarse una larga serie de reflexiones de Santayana sobre el valor delas «ideas» y de las «esencias»; se ha llegado a afirmar que en un segundo período de su pensamiento, Santayana rompe con el naturalismo anterior, dando paso a un dualismoontológico que acogiera como una nueva región el cielo de las ideas platónicas,«presencias ideales» añadidas a este mundo de la materia. Las obras correspondientes aestas etapas serian, para la primera,

The Life of Reason

(1905; trad. esp., BA

1958);

para la segunda,

Scepticism and animal faith (1923),

seguido de

Realms of being (Therealm of essence, 1927; The realm of matter,

1930; The realm of truth, 1938; The realmof spirit,

1940; trad. esp., Méx.

1959).

No es aventurado comparar esas esencias, «último residuo del escepticismo y delanálisis», en frase de Santayana, con el fenómeno de Husserl, esencia también reducidade toda vinculación a circunstancia y existencia, y con un ser ideal. También paraSantayana estas esencias se nos dan en una intuición, momentos contemplativos rarosen la vida humana, en un conocimiento puro, mientras para la invencible presión de laexistencia, de la materia, se asigna como órgano de reacción, práctica más que teórica,la que llama él «fe animal».Esencia y existencia, intuición y fe animal constituyen los dos polos en tensión detodo el edificio epistemológico, ontológico y ético de Santayana. En la religión,concretamente en el catolicismo, profesado al menos nominalmente por él, ve un bellosímbolo, literalmente falso, poéticamente verdadero, expresión de la tragedia humana,sacrificio, expiación, salvación.

Concepción política.

Dominations and powers (1951,

trad. esp., BA

1953),

subraya, con trazos enérgicos, su posición independiente frente a una situación políticaen la que las fuerzas militantes artificiales (dominaciones) amenazan eldesenvolvimiento de las naturales expansiones de la vida (potestades). Su fórmula dearmonía entre libertad y orden no la toma de las modernas instituciones democráticas, alas que su espíritu aristocrático mira con recelo.

Impresión final.

Su autobiografía

Persons and places (1942,

trad. esp., BA

1946)

esuna cifra exacta del sino humano y mental de este singular personaje, «huésped delUniverso» (

host the World),

extranjero en todas partes, pero reconciliado con susoledad y avenido a gusto con «el mundo», único ser que le toca entrañablemente elalma, con estusiasmos naturalistas bebidos en Lucrecio, su filósofo favorito, ysublimados con el dejo panteísta del «amor intellectualis» a este universo, que se lerezumó de Spinoza.

B. PENSAMIENTO ESCOLÁSTICO

Si el renacer de la Escolástica en la segunda mitad del siglo XIX tiene en parteorigen español, como apuntamos anteriormente, los focos de ese resurgir quedan lejosde nuestro suelo, en Italia y Bélgica, y puede decirse que su influjo visible se hace sentir aquí con cierto retraso. El vehículo más ordinario es el acceso de nuestros jóveneseclesiásticos, en fase de formación, a los centros extranjeros, Roma, Alemania, Bélgica.

Amor Ruibal

Caso aparte es el canónigo de Santiago,

Angel Amor Ruibal (1869-1930),

ejemplar típico de ese género de hombres, no infrecuente en nuestra historia, de genio solitario,sin escuela y casi sin continuidad, salvo un grupo limitado y aun regional deadmiradores más aún que de seguidores. Un breve contacto con los métodos de trabajomoderno (Amor Ruibal amplió sus estudios un año en Roma) no fue suficiente paradisciplinar su actividad y su estilo y darle un cauce social más abierto. De ahí el escasorelieve de su portentosa obra.Amor Ruibal se reveló primero como filólogo de primera línea a comienzos desiglo, con sus dos obras

Introducción al estudio de la Lingüística indo-europea (1900) y Los Problemas fundamentales de la filología comparada (2

volúmenes,

1904-05),

quetuvieron resonancia fuera de España. Después, durante la larga docencia en el Seminariocompostelano, aparte otros temas jurídico-canónicos, afrontó el estudio del pensamientoescolástico en sus más radicales principios. Juntó en ello una acendrada piedad y amor ala verdad revelada con una apreciación extraordinariamente personal e independiente delas doctrinas filosóficas, cauces humanos de aquella verdad.La obra principal de Amor Ruibal,

Los Problemas fundamentales de la Filosofía ydel Dogma

(10 volúmenes publicados,

1914-36, y

material inédito para dos o tres más),resulta así una revisión a fondo de las teorías filosóficas, sobre todo escolásticas, y, junto con ello, una gigantesca construcción con piezas nuevas, muy originales a veces,en todo caso elaboradas con sin igual denuedo y seguridad, y vaciadas en un estilodesordenado, pero generalmente muy claro y preciso y fundamentalmente escolástico(incluso las primeras páginas fueron redactadas inicialmente en latín). Vuelve en Amor Ruibal a ser realidad la concepción unitaria de la ciencia, sin división temática entrefilosofía y teología; el título de su obra principal citada es palmaria muestra de ello,aunque es preciso decir que el lado filosófico es el centro de gravedad de suespeculación, aun en temas de orden sobrenatural, teológico y místico.

Escolástico crítico.

Aun siendo especialmente dura la crítica de la Escolástica, yaun aportando soluciones nuevas muchas veces a la luz de filosofías más modernas,Amor Ruibal ha de ser considerado fundamentalmente como escolástico y medieval;dentro de ese marco han de encontrar, a su juicio, solución los grandes problemas.Conoce y analiza con soltura de estilo las filosofías modernas; se muestra muy al día enel conocimiento de autores del tiempo, Cohen, Cassirer, Baldwin, Bradley, Bodin,Eucken, Croce, Boutroux, Bergson..., pero su desdén por la filosofia moderna en suconjunto es sintomático. «ese universal desconcierto entre sus filósofos..., deseodesorientado de novedades... incapacidad para una labor constructiva...»

(Carta a Emilio Silva, 30-VII-1929).

Sigue muy de cerca el movimiento investigador medievalista, recoge en sus escritos precisiones históricas en torno a personajes y temassecundarios, como Abelardo, la

Summa Sententiarum,

su discutido autor, etc., quearguyen gran curiosidad y escrupulosidad científicas.A diferencia de otras actitudes modernas frente a la Escolástica, Amor Ruibalsostiene la excelencia y necesidad de su método, analítico, discursivo y sobrio, peroencuentra graves deficiencias en las bases mismas de su contenido doctrinal. Esta criticade fondo incide particularmente en el residuo platónico que, no obstante las enmiendasde Aristóteles, ha pasado a través de éste a las grandes escuelas católicas, en primer lugar al tomismo, pero también al escotismo y suarismo. Antes e independientemente delas interpretaciones de Jaeger, Saint-Hilaire, Hirschberger, cte., ya Amor Ruibaladvierte que la «ontología aristotélica no sigue el mismo camino..., siquiera en el fondovenga a encontrarse en contacto con la ontología platónica mucho más íntimo de lo quese piensa»

(Probl. Fund. Fil. Dogm.

, 258).

Este platonismo, que a juicio de Amor Ruibal ha determinado un planteamientodeficiente de los grandes problemas, en el terreno gnoseológico, metafísico y ético, seresume en la constitución de un mundo de esencias inmóviles y eternas, base de partidaen todos los órdenes. De ahí la prioridad del universal sobre el singular, del posiblesobre el existente, de la idea sobre el juicio, del acto respecto de la potencia, aun en elorden finito; de ahí el carácter estático y extrínseco, adveniente, de las formas,desligadas del proceso mismo dinámico; de ahí la insolidaridad de los tipos ideales que presiden ese proceso; de ahí, en fin, en el orden ético, la visión abstractiva de una leynatural eterna y necesaria aplicada a naturalezas esencialmente contingentes ymudables.

Pensador original.

Frente a ello, Amor Ruibal desarrolla teorías originales, comola del juicio anterior a la idea, que es justamente el fruto de aquél, en esto muy cerca deKant; el juicio es la operación primaria del entendimiento ejercida sobre un materialimprecisamente «aprehendido», «nocional», anterior al análisis y síntesis quenecesariamente envuelve todo juicio. La necesidad y eternidad no son propiedades delas esencias, sino de las ideas derivadas de las esencias reales, y competen igualmente acualquier forma típica de entidad que se pueda concebir, aunque sea un ente de razón puramente imaginario (cf. A. A. Gómez Ledo.

Amor Ruibal, o la sabiduría con sencillez,

p. 211).

La artificial solución intermediaria del entendimiento agente y lasespecies en la teoría del conocimiento supone la incomunicabilidad causal de los dosmundos excesivamente, platónicamente, escindidos, espiritual y material; muy al revésde esa suposición, las causas, «cuanto más distan en naturaleza, mayor es la proximidadcausal»

(Probl. Fund. Fil. Dogm.

VIII

516

);

esta intercomunicación salva mejor launidad dinámica del cosmos, en el que toda actividad viene a articularse en un ordensolidario, en continuidad de ser-devenir, potencia-acto; su sistema energético no se hade explicar por un advenimiento sucesivo y extrínseco de formas accidentales nuevas alos sujetos, ni tampoco por un desarrollo automático de cada principio de acción, sino por un dinamismo interno (más estoico que aristotélico), condicionado por las variablessituaciones de las concausas; las categorías aristotélicas quedan reducidas a cuatro:substancia, cantidad, calidad y relación; dichas categorías ontológicas habrán decoordinarse con otro cuadro correlativo de categorías lógicas (predicables) y psicológicas (ideas de ser, de causa, de razón suficiente, finitud, infinitud, relación.espacio y tiempo); y, en general, un esquema de categorías no es un cuadro fijo, sinovariable, a tono con la variabilidad contingencia) del ser.Esta contingencia radical del ser finito, ser-devenir, dato evidente de la experiencia,es el punto donde se insertan las pruebas de la existencia de Dios, más que el «motus» y«potencia» de las vías aristotélico-escolásticas; hacia Dios se orienta todo el conjuntooriginariamente trabado de las cosas; sin Él no sólo cae el ser finito, sino que es tambiéninexplicable el sistema de relaciones que traba a los entes entre sí y les da sentidoontológico y teológico, relaciones todas que están suspendidas del vértice de todas ellas,la rélación radical de dependencia del Infinito Creador; sin Dios es un caos el universo,y un caos la inteligencia y vida psíquica que testifica aquel mundo de leyes y relaciones(cf. citas en A. A. Gómez Ledo o, c., p. 248s).La solidaridad orgánica y jerárquica de la totalidad del universo, motivo favorito deAmor Ruibal y de la más pura tradición cristianoneoplatónica, tiene una expresiónsingular en el compuesto humano, cuya radical integración y unidad se describe contrazos especialmente enérgicos. «El hombre es algo así como una pirámide construidacon elementos diversos que se compenetran, cuya base es de substancia corpórea, devida vegetativa y de vida sensitiva, en cuya cúspide está el espíritu que se apoya,

informa y es informado por los elementos inferiores»

(Probl. Fund. Fil. Dogm.

VIII,141).

Amor Ruibal y Heidegger.

De particular interés y modernidad es la relaciónestablecida por Amor Ruibal entre el ser ontológico y el conocimiento humano. A todaslas determinaciones conscientes del espíritu precede un momento «prelógico», por elque se fija una relación trascendente del ser cognoscitivo con lo cognoscible; estemomento prelógico responde «a una posición directa del ser ante el espíritu, no comoalgo absoluto e infinito, o algo finito o condicionado, sino con objetividad pura,universalísima e incondicionada, que se proyecta ante la inteligencia, actuándola para laulterior determinación de lo real concreto»

(Probl. Fund. Fil. Dogm.

, 18).

Por esoel ser no se presenta como «idea», de extensión y comprensión determinadas (fijadas enun juicio), sino como «noción», o forma inmediata que se impone al cognoscente como principio de actuación subjetiva en el mundo objetivo. En esta forma «nocional» no puede referirse al ser la univocidad ni la analogía. Sólo en esta pureza «prelógica»,anterior a toda comparación abstractiva (desemejanzas o analogías) del conceptohumano del ser, tiene aplicación universal y absoluta, aun para Dios, el principio de nocontradicción y parecidamente las otras verdades axiomáticas fundadas en la «noción»de ser.Son sorprendentes aquí los puntos de coincidencia de Amor Ruibal con la ontologíafundamental de Heidegger, afinidad «pre-ontológica» del espíritu humano con el «ser»,ni infinito ni determinado, pero condición de su conocimiento de los «seres». Estaíntima relación del entendimiento humano con el ser ontológico y viceversa, es elnúcleo de toda la especulación metafísica de Amor Ruibal; se hace patente en el aspectoexistencial del juicio; «el problema del ser en el juicio es el problema de la realidad ensu relación con la inteligencia»

(Probl. Fund. Fil. Dogm.

VIII, 428); Amor Ruibal seadelanta aquí a la reciente problemática de la escuela lovainense en torno al valor existencial y perspectivas metafísicas del juicio.La obra de Amor Ruibal es una cantera inagotable de planteamientos nuevos, deagudas observaciones y de soluciones originales en torno a ciertos capítulosfundamentales de doctrina sin pretensión de sistema. Esta originalidad no siempre esequilibrada, pero refleja siempre un honrado amor a la verdad y ofrece inapreciablesincitaciones y sugerencias. La edición de inéditos y reedición, puesta al día, de lo ya publicado, abrirá sin duda nuevas perspectivas a su estudio. Edic. reciente de

Cuatromanuscritos inéditos

de S. Casas Blanco, M. 1964.

Escolástica renovada

En la contribución española al remozamiento de la Escolástica, con especialabertura a la problemática moderna de Lovaina, hemos de mencionar, entre otros, alagustino

Marcelino Arnaiz

(† 1930), al dominico

Manuel Barbado

(† 1945) y al jesuita

Fernando María Palmés,

los tres señalados en el estudio de la psicología experimental;del primero son

Los fenómenos psicológicos. Cuestiones de psicología contemporánea

(1903)

y Elementos de psicología fundada en la experiencia

(2 volúmenes, 1904-1914); del segundo, una extensa y fundamentada

Introducción a la psicologíaexperimental

(1929); del tercero han tenido considerable difusión diversos tratadosdidácticos.Especiales propagadores en España del movimiento neoscolástico de Lovaina, y personalmente relacionados con el cardenal Mercier, son los profesores

Alberto Gómez Izquierdo

(† 1930) - con sus escritos

Historia de la filosofía del siglo XIX

(1903), prologada por Mercier.

Nuevas direcciones de la Lógica (1907), Análisis del

pensamiento lógico

(1928) y otros estudios históricos sobre Sto. Tomás, Balmes,Andrés Piquer y Comellas y Cluet- y

Juan Zaragüeta (n.

1883), que ha rendido unhomenaje de calidad al cardenal Mercier y a la escuela de Lovaina en su libro

El concepto de la vida según el cardenal Mercier (1930),

y ha impulsado en España elespíritu renovador de aquella escuela con su dilatada producción filosófica, en la que hatocado gran variedad de temas, principalmente en el campo de la psicología y de lafilosofía del lenguaje, con marcada tendencia a la fenomenología y teoría de los valores;sus principales obras son:

Introducción general a la Filosofía

(1909),

Modernasorientaciones de la psicología experimental

(1910),

Contribución de la filosofía del lenguaje a la filosofía de los valores

(1920),

La intuición en la filosofía de H. Bergson

(1941),

La filosofía de Suárez y el pensamiento actual

(1941),

El lenguaje y la filosofía

(1945),

Pedagogía fundamental

(1953) y

Filosofía y vida

(3 volúmenes, 1950-54). J. Zaragüeta,

Los veinte temas que he cultivado en los cincuenta arios de mi labor científica,

Madrid 1958. El mismo,

Estudios filosóficos,

Madrid 1963.

C. ESTUDIOS HISTÓRICOS

Dentro del nuevo interés europeo del último siglo por los estudios históricos,España ofrece no despreciables frutos en el campo de la historia de la filosofía. Sonvarios los puntos de partida y direcciones en esta investigación. Por un lado la tradiciónhispanista de Menéndez Pelayo enlaza con su discípulo

Adolfo Bonilla y San Martín

(†1927), autor de

Luis Vives y la Filosofía del Renacimiento

(1903),

Erasmo en España

(1907).

Historia de la Filosofía Española

(2 volúmenes, 1908-11) y más recientementecon

Marcial Solana,

que ha desarrollado en 3 gruesos volúmenes la más detalladahistoria existente del Renacimiento filosófico español, humanista y escolástico

(Historia de la Filosofía Española. Época del Renacimiento, siglo XVI,

1940-41); enla misma línea están los estudios de

Eloy Bullón, De los orígenes de la filosofíamoderna. Los precursores españoles de Bacon y Descartes

(1905), entre otros. Es benemérita la

Historia de la Filosofía en España hasta el siglo XX

(Madrid 1928) de

Mario Méndez Bejarano,

obra quizá única en su género, nutridísimo arsenal de datos,información sucinta, no muy digerida, de autores, obras y doctrinas. Un interés particular por los filósofos catalanes y baleares, especialmente Ramón Llull, Balmes,Arnaldo de Vilanova y otros medievales, ha producido una brillante literatura históricaen dichas regiones; destaquemos los nombres de

G. Maura Gelabert, J. Avinyó,Salvador Bové, Ignacio Casanovas S. l., Miguel Batllori, S. I.

los dos hermanos

Tomás y Joaquín Carreras y Artau.

Estos últimos han incorporado una ampliaexposición de Llull y del lulismo al cuadro general de la

Historia de la Filosofía Española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV

(1939-43), obra que casi hace puente entre el final alcanzado por Bonilla y San Martín y la obra de Marcial Solana; por lo demás, su interés histórico se extiende más allá de los mencionados autoresregionales, y son notables, por ejemplo, los estudios de Joaquín Carreras y Artau sobreEscoto y Suárez.Al lado de esta labor histórica patria general se ha desarrollado pujante la ramaindependiente de los arabistas, con particular atención a los árabes medievalesespañoles; mencionemos los nombres de

Francisco Codera

(†t 1917), iniciador de la«Bibliotheca arábico-hispánica»,

Julián Ribera

(† 1934) y el discípulo de éste,

Miguel Asín Palacios

(† 1944), cuya ingente obra investigadora, centrada sobre todo en losmusulmanes españoles y orientales, coloca a su autor entre los medievales másrepresentativos del siglo. Para la obra filosófico-literaria de Asín Palacios, cf. E. García

Gómez,

Don Miguel Asín

[1871-1944],

esquema de una biografía,

Al-An, 9 (1944)267-91.Un interés al par doméstico y científico ha llevado a las órdenes religiosas de mástradición científica a ahondar en el conocimiento de sus propios autores, españoles yextranjeros. Poderoso estimulo para ello han sido las revistas fundadas desde finales del pasado siglo por dichas órdenes religiosas, de carácter científico más general, conatención más o menos acentuada hacia aquellos temas históricos; así, «La Ciudad deDios» (1881), de los Padres agustinos de El Escorial; «La Ciencia Tomista» (1910), delos Padres dominicos de Salamanca; «Razón y Fe» (1901) y «Estudios Eclesiásticos»(1922), de los Padres jesuitas de Madrid, y «Estudios Franciscanos» (1907), para citar sólo las más destacadas de publicación anterior a la guerra española (una reseña másdetallada de estas revistas y su historia, en el Apéndice, tomo I, 486).Los agustinos han cultivado en primer término, como es natural, el inagotable filónde San Agustín y con él otros autores agustinos medievales, como Gil de Roma,Bemardo Oliver, etc. Son notables los trabajos de A. Custodio Vega sobre San Agustíny sobre Calcidio.Los dominicos, aparte su contribución al estudio histórico-sistemático en torno aSanto Tomás y al tomismo, San Alberto Magno y otros autores medievales, se hanaplicado con ejemplar tesón a redescubrir y actualizar la escuela de Salamanca, Vitoria,los dos Sotos (Pedro y Domingo), Cano, Báñez, Bartolomé de Medina, etc.; citamos losnombres de

Marcelino Sánchez, Norberto del Prado, Santiago Ramírez, Luis G. Alonso Getino, Vicente Beltrán de Heredia, Pedro Lumbreras, Ignacio G.Menéndez-Reigada, Venancio D. Carro.

Los jesuitas del primer tercio de siglo no presentan una labor comparable a losanteriores en la investigación y estudio de sus autores, y el escaso número de susescritores de filosofía,

E. Ugarte de Ercilla, José Espí, A. Pérez Goyena, F. M. Palmés, J. M. Ibero, José Dalmau, José Hellín,

reparten su interés histórico por diversos sectores de la filosofía, antigua y moderna; literalmente no se puede hablar deun suarismo histórico-sistemático hasta más avanzado el siglo, en que se significará eneste sentido

José Hellín (n.

1883);

Dionisio Domínguez

publica en 1922 su manual de

Historia de la Filosofía,

de gran difusión como libro escolar dentro y fuera de loscentros eclesiásticos.Entre los carmelitas,

Bartolomé María Xiberta y Roqueta

se ha especializado enlos escolásticos de su orden y ha delineado en particular con trazos definitivos lasfiguras de Juan Baconthorp y Guido de Terrena.

PANORAMA ACTUAL

En la nueva etapa que se abre después de la guerra civil (1936-39), la filosofía enEspaña ofrece un cuadro externamente nuevo y en múltiples aspectos internos de signocontrario a la preguerra. Mientras en el terreno universitario y oficial, y otros círculosintelectuales independientes, es visible la ausencia de los hombres de tradicióninstitucionista que dominaban el campo al producirse el conflicto, y un profesorado engran parte joven se esfuerza por integrar el pensamiento europeo con el pensamientotradicional y español y aún escolástico en el fondo, si bien no en la forma, a su vez, losrepresentantes clásicos de ese pensamiento escolástico, escritores y profesores de lasórdenes religiosas y otros eclesiásticos dan muestras de nueva vitalidad con la creaciónde nuevas revistas, algunas exclusivamente dedicadas a la filosofía, con más abertura para las perspectivas de la filosofía moderna, con creciente voluntad de contacto y deasimilación dentro de los propios principios. Un mayor ensanchamiento de horizontes,

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Sully Farias

Me agrado el material... esta completo.

reply05 / 22 / 2012

Isa Isaisa Isa

excelente material tienes la 1 a la 3 para continuar leyéndolo

reply05 / 22 / 2012

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